febrero 29, 2016

POR LA ENTRAÑABLE MISERICORDIA NOS VISITARÁ EL SOL

El hombre no puede ir como un pazguato y un gañán de Alsacia. Porque la va a armar. Ha de ser libre y ha de ir a un asunto emocionante y guerrero.

Al fin y al cabo va a asaltar un fortaleza de dos tetas y un buen culo en centroeuropa.

Ya se encargarán las palabras de adocenarle. Ha de ir sordo a lo que le digan. Ya se dedicarán ellas a aherrojarle y bajarle la autoestima y encadenarle.

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Después de dar estos tres párrafos solo queda hacer LA PAZ.

Que le llamen tonto o loco, si quieren, pero él es libre para ir y venir con SinglesMadrid.

Claro que serán muchas las dudas y los miedos y ellas no les dejarán tranquilos. Pero los recursos de alimentos están garantizados.

Te quieren domesticado, educado y débil para ponerte la argolla de un cierto compromiso en que en caso de necesidad será roto porque las expectativas del interesado negocio han fracasado. No se puede hablar de romanticismo eso ya no cuela a esta edad.

Luego si tú eres un hombre de valía tendrás a todos los demás machos alfa a tu contra. Así que ármate de paciencia, que puedes dedicarte a ver singles ángeles, no veo solo agujeros carnosos con sus liquidillos como dicen otras, ves hombres niños de buenas madres, y también ve que en el boxing place si alguna te tumba y se te echa encima y no puedes ni moverte claro que te llevará a la cama.

Nada pido, nada espero, pasada la mediana edad en menos que canta un gallo puedes estar muerto y perro ciego, así que al menos un década más de libertad, LIBERTAD primera insignia de Singles Madrid y RELACIONES nos apasiona lo demasiado humano y la curiosidad de las personas, después de haber vivido en un burbuja con la esposa y los niños, y hasta en una tribu, aunque hombres y mujeres entablen contacto en la mayoría de las veces para discutir y maltratarse.

No es odio lo que me inspira a seguir estas líneas. Así que Jesús no quería estar con Magdalena ni en pintura (y era fuerte de milagros cabrones para marear a la maroma). Así yo quiero este Espíritu de libertad como el viento.

Pero me gustan las personas, amo a las personas (con lo que en caso de las mujeres el amor es especial y tiene sus más...), y también me dedico a releer el Evangelio.

SinglesMadrid me ha dado la oportunidad de conocer la INTELIGENCIA HUMANA que es como un juego de ajedrez en la mente de todos, con sus bajezas y sus generosidades, y me maravillo de lo bien constituida que está la mentalidad española porque mi educación ha sido en el extranjero.

Puede que a alguno le dejen con el culo al aire, y la crisis europea ha puesto las cosas en su sitio y destapado que los valores son evanescentes.

Por último deciros que van un día de éstos a hacer un milagro en el metro. A mí la mujer que me gusta la tiene que armar gorda. No estoy hablando de borracheras rusas.

Y se trata de hacer un buen teatro en esta Comedia Humana. Los mejores actores ganan y mi amigo de copas el realista David que me ha contado todo ésto no es un cómico del tam tam.




febrero 27, 2016

SABER DE TODOS

Algo ha muerto en la faz de nuestro querido amigo: su alegría atenuada, ya no gratifica al recién llegado...
-¿Por qué, buen hombre, desconfía ahora?¿Acaso se siente burlado por los que vienen de fuera, por su progreso?...
-¿Progreso? ¡Hijos tuve, que se macharon en dirección por donde van más que vuelven!
-¿Y usted?
-Pastor fui que jamás comarca vecina pisé; mujer santiguada y temor de ofender a Dios si mucho me alejaba...
-¿Habla usted con sus ovejas?¿Qué dicen?
-Pienso yo mucho antes de hablar de lo que le voy a decir... Aunque no tengo cultura hablo de lo que siento..., y usted sabe leer y escribir, lleva su espíritu un tanto desocupado. Hay encinares que echaron sus raíces en tierras fértiles y así crecieron; y otros no pudieron y así murieron... Son éstos, tiempo en que no hay regla y sí muchas excepciones...
-¿Pero no me negará usted que sus hijos viven mejor?
-Yo no afirmo nada que no sé. Aquella niña que correteaba por las paredes de la iglesia, junto a la ancha plaza..., ya no come ni bebe a su hora..., y el aire del campo no la oye respirar. Tantos escándalos, tantas murmuraciones que hay en las ciudades.. Ellos hacían siempre lo que se les decía en sus casas..., ¿a quien obedecerán ahora?


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¡Oh alegría humilde y afable con que recompensas a estas gentes castellanas! Gente mansa y rigurosa, amenazada por el influjo de la falsa y corrompida sociedad que habita en las ciudades. Aldeanos que dudáis de todo, que buscáis la paz y que por ello tal vez no seáis abastecidos de la suficiente agua y luz que vuestro pueblos necesitan. Alma española, única con tu muerte ya cercana.., vida breve y sin gloria..., tú que deseas ver a Dios..., tú y tu dolor por no gozarle..., ¡en el Cielo os veréis mansos y rigurosos caserones...!



CARTAS A CSA
REVISTA-BOLETÍN COLEGIO SAN AGUSTÍN
Noviembre 1980

HISTORIA DE UNA CARRETERA

Érase un autobús (Europa)
un seiscientos (España)
y un camión de Detroit (EE.UU)

En un paso a nivel
el tren arrasa Europa (Primera Guerra Mundial)
el seiscientos, lento, se salva.

El camión, que venía detrás
reconstruye Europa con el material
(que transportaba)
se remonta la gente, y todos
otra vez, en la carretera.

En el Seiscientos se produce
una voltereta de campana,
¿quien debe llevar el mando?
(La Guerra Civil)
mas, sálvase, del Segundo Paso a Nivel
(no así el Autobús)..., y hasta hay un explosión en Hiroshima.

El camión de Detroit, descargado
marcha a la cabeza;
llueve, es la Crisis Universal
(se acerca otro Paso a Nivel)
El toro enseña sus cuernos, de nuevo
es doble vía, y dobles sus raíles
(y cabemos todos)
¿se desenganchara España de Europa?
¿El camión Volga ayudará, sin interés?
O definitivamente, será el FIN
de la Historia de una Carretera
en que no sabían, frenar
dicho sea, en PAZ.


CARTAS A CSA
REVISTA-BOLETÍN COLEGIO SAN AGUSTÍN
Octubre 1979


SUEÑOS QUEVEDIANOS II

En el libro Manual del Secretario de Ayuntamiento de 1892
que he sacado de la Biblioteca del Conde Duque se lee:

certificados-incompatibilidades-libros-cárceles-mercados-
hospitales-alojamientos-escuelas-expósitos-loterías-
montes-multas-revista-sanidad-subsidio-suministros-
vigilancia-Padrón-vecindad-estadísticas-lista electores-
topografía lindes-habitantes-extranjeros-domiciliados-
¡vecindad accidental!-ferrocarriles-canales de riego-
colonias agrícolas-Denuncias-propietarios forasteros...
ALCALDES DE BARRIO,


Y observa qué curiosidad en la página 184:

BENEFICIENCIA..."¡Quién es capaz de leer en las amargas y vaporosas sombras que frecuentemente rodean a estos desgraciados! Un golpe de la fortuna, un serie de penalidades y desventuras domésticas, un crisis económica o industrial, un larga enfermedad, un inhibir de la política, una dura venganza de la familia, llevan diariamente a la ruina o usurpan en lo abismos de la miseria a multitud de familias honradas, a personas completamente inofensivas e incapaces de abusar de la compasión de sus semejantes!


Y continúa el libraco:
       Epidemia-cementerios-contribuciones-Tesoro de Amillaramiento-
Alcohol-Tabaco-Arriendos-Reemplazos-Comunicaciones-Tranvías-inspecciones-
Correos y telégrafos-Visitas-Diarios y Balances de déficit...

La Naturaleza no distingue de bien o mal (nacen niños/ y morirán...) pero nosotros tenemos que hacer las ciudades.

SUEÑOS QUEVEDIANOS

FORTUNA/ VENTURA
Ponerse en tensión con FORTUNA ENAMORADA puede ser divertido si se alcanza la paz, y no se llega a más. Y sabe Fortuna que yo soy de los que la roba, y poco me agrede. A mí me da igual morir, no creo que cambien las cosas del mundo. Por eso no me mata.
Sé de otros que perdieron la salud, y agonizaron.

FORTUNA (continuación)
La pintan demasiado bien en los cuadros renacentistas, confundiéndola con una u otra Diosa. Prefiero quedarme con ella a hablar en el Thyssen, que ir al trabajo donde no creo que hoy sea puntual. Me ha dado una familia misteriosa. Esto me preocupa mucho. Me angustia. Nada me oculta. Veo sus trampas de estrella adoncellada. Y no me afecta, aunque en el Metro me espera: es increíble casi cómo se va muriendo la telaraña y su Musaraña, a la que dedico tanto tiempo.

En los momentos optimísimos he temido su ladear y el abandono.
¿Quiero jugar con ella? Sé que no me lo merezco.
No hay que servir de Fortuna para otros.
"las algas-agarraderas de lo anti-salvadores" que no se superan pero no hacen el bien; Mi lucha contra lo "enviados-de Fortuna" a brazo partido.

19-8-96
La Fortuna siempre disfraza de adversaria "a la buena y real ventura". Y la llega a hacer de perdedoras. Y nos hace lamentar.

DE FORTUNA (continuación)
Todas las diosas son autoritarias, pero esta diosa a la que tanto se amó en el Renacimiento es la que más. Es malvada, engañosa y vapuleadora de príncipes antiguos y contemporáneos. Nunca envejece y siempre están en su antojos. Si un día tenemos suerte, porque ella nos ha proporcionado la ocasión -una Oportunidad que no hemos dejado escapar-, nos la cobrará más tarde con tiras de nuestra piel. En cuanto que nos cambiemos de oros, vientos volubles de bondad y adversidad, accidentes y carriles de trenes nos vendrán. Entonces aprovecharán de nosotros para hacerla brillar aún más.

Fortuna maligna se introduce en la noche dentro de nuestros sueños, y es nuestra compañera demonial. Es erótica por sí sola, y nos da el poder.

También es pérfida: cuando estamos en el último peldaño, a punto de alcanzar la meta hacia la que tanto nos favoreció, nos tumba, y nos tira abajo por el hueco de la escalera.
Todos dirán que fue un suicidio. Ella es muy coqueta, y brinda sus favores al vir, esto es al varón valiente que se enfrentó a ella en su día, y la abofeteó en la cara, rasgándola su mejilla sanguinaria por Cristo. Napoleón era hijo de Fortuna. Waterloo fue su final. En una se confía de Ella, acabarás en sus ganas.
En la locura, Fortuna te guiaba y era de esencia mortífera.

SUEÑOS QUEVEDIANOS
La razón en envidiosa cuando racionalmente no entiende la buena fortuna de otro y la considera maligna porque no la ha conseguido con esfuerzo sino por gracia que le ha otorgado Fortuna (pizpireta).
Si además de gracia de Fortuna tiene la providencia de Dios este ser brilla como estrella, y se puede decir que es un genio por mucho que los otros envidiosos quieran tacharle de "Monstruo" cuando es un elegido del Destino, por no sé qué Naturaleza, tal vez un bendición o buenaventuranza que hereda de la tradición antepasada que practicaron la audacia y magnanimidad, bondad y caridad cuando convinieron.

SUEÑOS QUEVEDIANOS
Nos mete zancadillas constante, nos hace tropezar y, guerrera hacernos andar tambaleantes, y de cojera natural, y logra su éxito cuando nos convierte en hez, sin saberlo que hemos sido engañados por Ella.

Quien va detrás del cuerpo, de las galas y las joyas, va detrás del carro de Fortuna al infierno, despechándose a todo correr, por camino ancho.

Quien va detrás de la virtud, la templanza y el valor va con Dios a la ciudad eterna que recibirá en su mente y alma al morir.

Sí la Fortuna (hay Fortuna un día y fortuna en minúscula, otro día) te hace un pobre y leproso en extremo, sin alimentos, aplastado y rechazado por la sociedad, ese colectivo de capeadores que te meten en un laberinto mientras ellos deprisa y rápido alcanzan la salida o la meta sustanciosa, y tú golpeado por el destino, el viento y los zarzales te demoras sin solución dentro de un extenso remolino.

La Fortuna actúa en la oscuridad y en los sueños de la noche te mete en un círculo de gente de lo peor, de muy malas costumbres, pero que tienen autoridad sobre ti y te obligan a seguir su camino y sus dictámenes y por culpa de ellos te vienen las desgracias y te visita la peste y el cúmulo de pesadumbres de todos tus antepasados a los cuales la Fortuna en un día que señaló ella misma, los liquidó y los despachó para la tumba.

La Fortuna es una Furia Tremenda, y deja a los hombres en unos cuarto y mitad troceada la tranquilidad de sus tardes-laborales y asfixiadas sus noches. A mi locura, la llamaba a voces: ¡pérfida Fortuna!

VA A ABRIR LA SUERTE

Se dice que está en el aire aquello que está pendiente de decisión, pertenece al arbitrio de otro o es cosa que está en manos del destino o de un suceso eventual y peregrino.

Un texto sumerio del XI a. de C dice que "la suerte no esta al alcance de unos u otros, ni lejos ni cerca, ni arriba ni abajo, ni a un lado ni a otro lado, su lugar es el aire".

BA AVIR
Yo me enamoré del aire,
del aire de una mujer;
como la mujer es aire,
en el aire me quedé.

Desasosiego, chasco y burla.
¡Oh tesoro, oh Fortuna!

La niña Libra, la niña Tauro, la niña Cáncer para unos Aries.
Y  las niñas Acuario hay que dejarlas a su aire. Por eso me gustan tanto.

febrero 22, 2016

GLOSAS DE MOTES

MOTE DE DOÑA CATALINA MANRIQUE
Nunca mucho costó poco.

SATISFÁZELE CARTAGENA CON ÉSTE
Con merecello se paga.

MOTE DE DOÑA MARINA MANUEL
Esfuerçe Dios el sofrir.

GLOSA DE DON JORGE MANRIQUE
Yo só el que, por amaros,
estó, desque os conoscí,
sin Dios y sin vos y mí.

MOTE DE DON JORGE MANRIQUE
Siempre amar y a Amor seguir.

OTRO MOTE DE CARTAGENA
Ya no puedo no quereros.

MOTE DE UNA DAMA DE SORIA
Transeat a me calix iste.

OTRO MOTE NÚÑEZ
No veros es ver que muero.

MOTE
Siempre soy quien ser solía.
OTRO DE JUAN FERNÁNDEZ DE EREDIA
Esperança me consuela.

OTRO DE SAZEDO
Haya la pena por gloria.

MOTE DE RODRIGO DÁVALOS
Dios lo sabe y yo lo siento.

OTRO
No contento ni quexoso.

OTRO DE GRAVIEL EL MÚSICO
DE QUIRÓS
Ya no más por no ver más.

Desamor que vida ordena
nunca terná amor jamás,
y, aunque por veros es buena,
muera yo, que de tal pena
ya no más por no ver más.

Acábase en dessearos
el dolor y mal que siento,
que con este pensamiento
no osan mi ojos miraros,
que ver y veros agena
con desamor sin compás
¿quál vida puede ser buena?
Muera yo, que de tal pena
ya no más por no ver más.

SOBRE UNA INVENCIÓN DE ONDAS
Ni me mudo ni sosiego.

OTRO MOTE
O es o no lo que creo.




CANCIONERO GENERAL DE HERNANDO DEL CASTILLO (1511)

febrero 20, 2016

LA PESTAÑA (O LA NAVE)

En la densa niebla
he perdido mi pestaña,
mujer que no me alcanza,
en la fría danza,
pasado que no me la guarda.

Entumecida en la nada,
en abierta ventana,
montada en caramelo,
nunca mas volvióse
a ver mar, que ansiaba
desde su doble Meseta.

Carpa que me la salva
de la cosa a formar,
recuerda, he pensado,
que salpicabas mi parpado.

Eres un hueso histórico, un milagro, te vas,
guardián de mis ojos, partiendo 
en 1a mañana nocturna,
desde mis redondas esferas.
América, por descubrir, castellana,
guióse por la vista.





PARA LA REVISTA "BIS"
Librería El Buscón



MARIA JOSÉ ZUAZO

Sus labios dan besos al aire, su sonrisa lasciva y anaconda, sus ojos oscuritos y viciosos, sus guiños a los múltiples varones de los bares de solteros, erotizan al más licuado. No sotros nos divertimos pasadas las dos horas y media de la noche del sábado. Los ranos silenciosos se arrimaban a sus altos cimbreos.

Morena, cara de luna, su vestir es la misma piel. Sus muslos me desplazan al otro extremo del camino de cuero que le sienta muy bien. Blusas matizadas de negro, rojo y azul satén. Es una mujer a corto plazo, y es una niña de la experiencia de la vida. Se lleva a la boca mi palindroque, guarrerías, y aprende de sus otras hermanitas mayores. Había recibido una educación burguesa.

Ahora el destino me pasa el testigo a mí. La recojo todas las tardes al terminar de trabajar en la boutique KYR, y la llevo a su casa encaramelados en unos ineluctables andares. Le gustaba la música cañera en los bajos de La Torre Europa.

Me dejó entrar en su cuarto, el gineceo de la casa de familia numerosa. Que nunca un hombre o un hermano había entrado en su ámbito. Me invitó antes en el salón a tomar una cervecita. Me dio un beso superficial, beso rotativo, o un beso-bien. El colchón es muy blando, aunque son dos. Una muñeca de Dña. Rogelia lo Preside.

Maria José tiene la fiebre de los sábados noche. Le gusta tener un compañero con el que juguetear. Cuando nos abrazamos en el baile, la sexualidad de ella como mujer, me recuerda a un Galeón Español del siglo de oro freixenet retorciéndose con sus maderos entre las olas, mientras naufraga cómo no. Por el perfil izquierdo se parece a Joe Zunniga de MelRousePlace, y por el derecho a la querida y maravillosa amiga que he conocido Maria José. A ella le gustan las canciones de letra murciana, las canturrea y hay una, en especial y entre todas, que le gusta más, y de la que habla algo así como de que los hombres han llegado a la Luna, el AVE se aproxima de Huelva a Sevilla, y encima se curan todas las enfermedades en la Tierra. A veces me mira con los ojitos viciosos otra vez, que se juntan con los míos en el bailar juntitos, y me tamborilea:
-"A vivir que son dos días".

Es verdad, es como si me quedara con la majita desnuda en vez de con la maja del retrato goyesco que me llevo bajo mi brazo, mientras me dirijo imaginando al Parlamento a echar un discurso decimonónico.

Me comenta que se hará toda la cirugía estética que pueda cuando sea vieja, pero eso sí que no parecerá una momia, que nunca se teñirá las canas ni de cobrizo, ni de mechas rubias, ni de grosella violín o berenjena, sino que lo hará de castaño, de todo lo más natural posible que se pueda. Su abuelo: que en paz descanse. Era médico, pintor, y escritor. Con mi ella, aparte de otras muchas coincidencias, coincidimos los días laborables en que escuchamos la misma cadena 90.70 FM de la radio, no podemos estar sin música en la soledad de nuestras casas, y ésto nos une como a las colmenas vecinales. Atrás quedará Mecano, Mickael Jackson y los 40 Principales, la reserva espiritual de Occidente. Lo que más me lastima es que Maria José se muere por los huesecitos del fantasma de homosexual ese que canta tan bien.


14 Nov 1999

LIBRERÍA "EL BUSCÓN"

En la librería que hay en la calle de Cardenal Silíceo nº 12 huele a rancio Quevedo, y los libros empeñados tienen al duende en perpetuo dueño Luis, pues todos los luises son proféticos hasta en la Literatura Universal. Y son ya cien los libros que me he leído este año 2002, y dos o tres veces a la semana la frecuento de nuevo, A EL BUSCÓN, claro me refiero. Conchi despacha bien al infortunado soltario que soy yo, que se le cruza entre Las tablas de madera.

Si vas de pasante, de distintos tipos y todos para ti, si en ese día no hay recuento de grandes libros. Para novedades tu persona es el misterioso azar para ellos. En su sótano hay un almacén de cosas raras o de llamaradas de Éticas de Spinoza. Y me cayó en la cabeza un libro gordo de best sellers. No es una librería anticuada, me sirven de las novedades con un 20% de descuento a mi precariedad.

Que tiene una excelente oferta, especialmente a la verdad: Amar a todos los libros del mundo. Y localizar rápidamente los que no tienen, con un Gigante muñeco de las marchas a Torrejón recorriendo los sótanos, soy un lector ratón de queso que lo ha visto. Tengo un librero en la acera de enfrente que es un campeón olímpico del abajo extraño de los viernes, con las tertulias y conferencias del local. Con una mínima ordenación por materias, voy que te vengo leyendo dejándome perder en sus pasadizos para inspirarme en mis escritos que nutren parte de mis necesidades y mis ilusiones.

Que es la mejor librería del mundo sobre los caballitos de la Prospe. Yo fui aprendiz de chino en su barrio. Me apabullan cuando busco una lectura muy concreta o averroísta a lo Juan Blanco, filósofo y humanista sevillano que también la frecuenta.




Domingo,  febrero 2002

DICCIONARIO DE TÉRMINOS Y DICHOS POPULARES

Como abanico de tonta = la mano que toca o pega con algún disimulo

Como abeja a su panal o  la miel

Abejón de culo blanco = Persona incordiante en Tenerife.

Jugar al abejón = despreciar y tener en poco al otro.

Cagar más que un abobito = pedorro y hediondo de Gran Canaria y Tenerife

Más discurre el hambriento que cien abogaos

Llueve más que cuando se casó Abraham

Ser de abrigo = se predica del sujeto peligroso de quien no puede fiarse uno.

Más tonto que Abundio

Más fino que el aceite = resbaladizo, astuto

Tener cara de acelga = enferma, malhumorada, rabiosa

Ser un Adefesio = Fea

Estar hecho o ser un Adonis = Hermoso

Más bruto que un adoquín = pedazo ladrillo o piedra

Tener agallas = ser valiente, esforzado, tener un par (expresión femenina)

Más agarrado que la viga del techo

Hacer su agosto = hacer negocios

Con el agua al cuello

Bailar el agua = complacerle o agradarle anticipándose a sus gustos y caprichos

Sacar agua de las piedras = sacar provecho y utilidad de personas y cosas incluso en circunstancias muy adversas

Venir como agua de mayo = Quien espera algo con ansiedad

Hacer agua = quien flaquea o empieza a hacer señales de agotamiento o empieza a desmoronarse



(continuará)




"NICOMACOMANÍA"

¿Qué es la amistad? Según un enciclopedia de frases célebres: afecto personal, puro y desinteresado, ordinariamente recíproco, que nace y se fortalece con el trato.

Según Jardiel Poncela, "la amistad es un fenómeno del que todo el mundo habla, pero que nadie ha visto con sus ojos". ¿No es en la desgracia donde se ponen a prueba los amigos?¿Inventaron la palabra "amistad" para definir las relaciones entre gente y gente?¿Quién es un buen amigo que se puede señalar y ver? Hay uno bueno entre mil y hay quien en toda su vida no se ha tropezado con ninguno. Porque dos amigos se sostienen mutuamente por la virtud y no por la utilidad interesada.

Según Aristóteles en su Ética a Nicómaco, la amistad solo puede darse entre buenos, nunca entre malos, y tampoco entre bueno y malo ¡Y vale la pena hacer el bien a tus semejantes si algún día te gratifica el encuentro con uno bueno, a pesar de las muchas bofetadas que recibiremos hasta dar con él! Es tanto el odio y la envidia de la especie humana que no sé, no sé..., ¿existe la amistad?


CARTAS A "YA", abril 1996

COMISIÓN DE SECRETOS

Señor director:

Calderón de la Barca escribió "Nadie fíe su secreto, del más acuerdo y más amigo, que en la más sana intención, está un secreto en peligro, que no se queje de agravio quien no calla el suyo mismo". Y añadió que nadie guarda mejor secreto "que un muerto". Cervantes en los trabajos de Persiles y Segismunda alude a esta cuestión: "Necio es y muy de necio el que, descubriendo un secreto a otro, le pide encarecidamente que le calle".

Ya Solón, uno de los Siete Sabios de Grecia aconsejaba: "Guárdate bien de decir todo lo que sabes".

¡Y los disparates del supercorrupto Roldán, escritos y con factura!¿Podrá Felipe González ocultar su caso hasta el último día como hizo Miterrand con su enfermedad?¿Algún flirteo más de los de Gales, o cuáles oscuros secretos tendrán los Grimaldi?¿Es todo un secreto algo malicioso o mafioso? Gansters que se esconden en clubs de fútbol u otras tapaderas, e intimidades destapadas en la tele, si todavía lo guardas es que fortuna te sonríe, eres libre y quien no tenga alguno virutado que tire la primera piedra.



CARTAS A "YA", enero 1997

febrero 19, 2016

TRECE SIGLOS DE SENTIMIENTOS MEDIEVALES

Con la catastrófica batalla de Adrianápolis (378) en la orilla opuesta del Danubio, los feroces hunos, alamanes y godos de Atila, bárbaros indomables de estragos y masacres devastadoras, acaban con el Imperio Romano, una lengua, ley y cultura común -latín y griego- en Europa.

La Cristiandad del papa León I traerá un nuevo reposo, pero con unos ideales muy caros hasta el siglo XV, en que el Renacimiento con su nueva ilustración, del individualismo erudito y humanista, alegría de vivir y firme confianza en la voluntad, en el espíritu de imprenta de Gutemberg y la difusión de los libros, el telescopio de Galileo, los mapas y los descubrimientos como el de América por Colón, rompieron con trece siglos de teopatía, de enclaustramientos religiosos y de la fuga de la emoción florida de los valores de la persona sustituidos por la Pasión de Cristo.

La vida real y activa, en el espíritu de investigación, la confianza en la "dulce suavitas" frente a la pasividad en la concepción de que Dios es el que obra por y para nosotros, en que nada merece un paso, donde las masas pétreas de las iglesias dominan la vida espiritual de los pueblos a base de todo tipo de campanadas, procesiones, predicaciones y piras en una naturaleza de oscuridad profunda y silencio absoluto.

Cuando llevar madera al fuego era el círculo pietista del más luminoso y bello acto de amor, gente perdida espiritualmente en el sentimiento de la autoaniquilación, ideales caballerescos quijotescos de las órdenes militares de las Cruzadas y el amor cortés de los trovadores, el noble guerrero desposeído que lleva en su pecho el velo y la promesa de una dama, la casta fidelidad solo quebrantada con las serranillas o campesinas, la moral ascética de la austeridad y la ausencia de higiene, adornos y lujos, junto con la reprobación de la sexualidad y del placer, trajeron consigo la hipocondría, el hastío de la vida, la falsa satisfacción, el temor a la vida y las ansias de milenarismo.



CARTAS AL "BIS"
Librería El Buscón
Año 1998

MOROS Y CRISTIANOS

No se puede comparar el peso del cristianismo y el islamismo en la Edad Media. Los árabes rescataron de Grecia la metodología empírica aristotélica y la introdujeron de nuevo en Europa a través de la península Ibérica, siendo notables astrónomos, matemáticos y médicos en Córdoba, Badajoz, Denia, Toledo y Alcira. Los cristianos aprovecharon la fusión de su concepción filosófica o "falsafa" junto con la tradicional o de no uso de razón, cuya separación y participación de la revelación en Averroes influiría un siglo después en el esforzado trabajo teorético de Santo Tomas de Aquino. Pero hoy, ¿qué queda? El hombre rebelde de Camus, el ateo, el muequeado por el hecho coránico impuesto por las sectas fanáticas políticas y el hecho vaticano o institución de poder según Puente Ojea, como ya todos sabíamos.


CARTA A "TRIBUNA", julio 1992

MUJERES MARROQUÍES

Señor director:

¿Por qué los musulmanes pueden tener hasta cuatro esposas?
De acuerdo, los novios árabes son más galantes y obsequiosos que los cristianos, pero cuando se casan no les ponen el velo y que ni miren ni sean miradas por nadie. El Corán dice que fueron creadas de una costilla del hombre, además de un costilla torcida.

Ya en 1207 Al-Gazzali escribía: "El matrimonio como ayuda o estorbo: la mujer ha sido creada débil y requiere ser ocultada por lo tanto, debe sufrirse con paciencia y mantenerse recluida, son nuestras prisioneras". Y esta frase del profeta Mahoma: "Un trozo de estera vieja, tirado en el rincón de una casa, es mejor que una esposa estéril". ¡Mujeres marroquíes, cuánto habéis aguantado, no le permitáis aquí, que "España es diferente!"


CARTA A "YA", enero 1997

CERCOPITECOS

Avicena, Averroes y El Beni no se creen nuestro apoyo a la guerra como cuna de los B-52 y tumba de los biberones iraquíes. ¿Qué sabe nadie? Lo que piensan Gala, de Paula y tantos miletos hispánicos frente a la barbare cercopiteca de Bush, Schwarzkopf y Semprún. En la inteligencia, en la mente, el que más sabe es el que más tiene. Porque es malo en Africa y aquí el que no sabe, Semprún, es el cercopiteco oficial, bullicioso y más pequeño que un perro guardián, una alta clase de mónada indisoluble en defensa de este Gobierno descompuesto.


CARTA A "EL INDEPENDIENTE", marzo 1991

febrero 18, 2016

DIOS EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

La base necesaria de la obligación es la libertad. La voluntad es libre de apartarse del Bien inmutable y adherirse a bienes mutables, tomando como objeto suyo o los bienes del alma, sin referencia a Dios, o los bienes del cuerpo. La voluntad busca necesariamente la felicidad, la satisfacción, y de facto esa felicidad únicamente puede ser encontrada en Dios, el Bien inmutable, pero el hombre no tiene la visión de Dios en esta vida, y puede volver su atención hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a Dios, y ese apartamiento y ese giro no son acciones forzadas, sino voluntarias.

La voluntad humana es, pues libre de volverse a Dios o apartarse de Dios, pero al mismo tiempo la mente humana debe reconocer la verdad: no solamente que lo que busca, la felicidad, únicamente puede encontrarse en la posesión del Bien inmutable, Dios, sino también que la dirección de la voluntad a ese Dios está implantada por Dios mismo, y querida por Él, que es el Creador. Al apartarse de Dios la voluntad se mueve contrariando la ley divina, que tiene expresión en la naturaleza humana, hecha por Dios para sí mismo. Todos los hombres son conscientes en cierta medida de normas y leyes morales: "incluso los impíos (..) censuran justamente y justamente alaban muchas cosas en la conducta de los hombres". ¿Cómo pueden hacerlo así, si no es porque ven las reglas según las cuales deben vivir los hombres, aun cuando ellos no obedezcan particularmente tales leyes en su propia conducta? Y ¿dónde ven esas reglas? No en sus propias mentes, puesto que éstas son mutables, mientras que "las reglas de la justicia" son inmutables; no en sus caracteres, puesto que tales hombres son, ex hypothesis, injustos. Ven las reglas morales, dice san Agustín, valiéndose de su acostumbrada, aunque oscura, manera de hablar, "en el libro de aquella luz que se llama la Verdad". Las leyes eternas de la moralidad están impresas en el corazón del hombre, "como la impresión de un anillo pasa a la cera, sin dejar por eso de estar en el anillo". Hay, ciertamente, algunos hombres que están más o menos ciegos para la ley, pero incluso ésos son "a veces tocados por el esplendor de la verdad omnipresente". Asi, lo mismo que la mente humana percibe verdades teoréticas eternas a la luz de Dios, percibe también, a la misma luz, verdades prácticas, o principios que deben dirigir la voluntad libre. El hombre está por naturaleza, por su naturaleza considerada en concreto, dispuesto hacia Dios; pero debe satisfacer el dinamismo de esa naturaleza observando las leyes morales que reflejan la ley eterna de Dios, y que no son reglas arbitrarias, sino que se siguen de la naturaleza de Dios y de la relación del hombre a Dios. Las leyes no son caprichos arbitrarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque Él no habría creado al hombre sin querer que el hombre fuese lo que Él quería que fuese. La voluntad es libre, pero está al mismo tiempo sujeta a obligaciones morales, y amar a Dios es un deber.

Sin embargo, la relación del hombre a Dios es la relación de una criatura finita al Ser infinito, y de ahí resulta que el abismo no puede ser franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es necesaria incluso para empezar a querer amar a Dios. "Cuando el hombre trata de vivir exclusivamente por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de Dios, el hombre es vencido por lo pecados; pero, en su voluntad libre, tiene en su poder el creer en el Liberador y recibir la gracia". "La ley se dio, pues, para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para que la ley pudiera ser cumplida". "La ley pone de manifiesto a nuestra voluntad que ésta es débil, para  que la gracia pueda remediar su debilidad". "La ley de enseñar y mandar lo que no puede ser cumplido sin la gracia, demuestra al hombre su debilidad, para que la debilidad así probada pueda recurrir al Salvador por cuyo remedio la voluntad podrá ser capaz de hacer lo que en su debilidad encuentra imposible".

Estaría aquí fuera de lugar entrar en el tema de la doctrina agustiniana de la gracia y de la relación de ésta a la voluntad libre, cuestión, en todo caso, verdaderamente difícil; pero es necesario no pasar por alto el hecho de que cuando san Agustín hace del amor de Dios la esencia de la ley moral, se refiere a esa unión de la voluntad con Dios que requiere la elevación efectuada por la gracia. Que así sea es bien natural, dado el hecho de que san Agustín considera y trata del hombre en concreto, del hombre dotado de una vocación sobrenatural, lo que significa que el santo complementa y completa la sabiduría de la filosofía con la sabiduría de las Escrituras. Se puede intentar separar, con fines de esquematización, al Agustín filósofo del Agustín teólogo; pero, a los propios ojos del santo, el verdadero filósofo es un hombre que examina la realidad en concreto tal como es, y la realidad no puede ser vista tal como es si no se tiene en cuenta la economía de la Redención y de la gracia.

Si la perfección moral consiste en amar a Dios, en dirigir la voluntad a Dios y en poner todas las demás potencias, los sentidos, por ejemplo, en armonía con aquella dirección, el mal consistiría en alejar la voluntad de Dios. Pero ¿qué es el mal en sí mismo, el mal moral?¿Es algo positivo? En primer lugar, no puede ser algo positivo en el sentido de algo creado por Dios: la causa del mal moral no es el Creador, sino la voluntad creada. La causa de las cosas buenas es la bondad divina, mientras que la causa del mal es la voluntad creada, que se aparta del Bien inmutable; el mal es un alejamiento de Dios por parte de la voluntad creada, un alejamiento del Bien inmutable e infinito. Pero el mal no puede ser llamado en sentido estricto una "cosa", ya que esa palabra implica un realidad positiva, y si el mal moral fuese una realidad positiva tendría que ser atribuido al Creador, a menos que se quisiera atribuir a la criatura el poder de una creación positiva a partir de la nada. El mal, pues, es "aquello que renuncia a la esencia y tiende al no-ser (...). Tiende a hacer aquello que es cesar de ser". Todo aquello en lo que hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad que se aparta de Dios hay desorden. La voluntad en sí misma es buena, pero la ausencia del recto orden, o, mejor, la privación del recto orden, de la que es responsable el agente humano, es mala. El mal moral es, pues, un privación del recto orden en la voluntad creada.


Dada la gran insistencia del Pseudo-Dionisio en la Bondad divina, tenía que conceder alguna atención a la existencia, y el consiguiente problema, del mal, y así lo hizo, en su tratado sobre los Nombres Divinos, basándose, al menos en parte, en el De subsistentia mali, de Proclo. En primer lugar, el Pseudo-Dionisio insiste en que, aunque el mal tendría que ser referido a Dios como a su Causa, si fuese algo positivo, no es, de hecho, nada positivo: precisamente como mal, no tiene ser. Si se objeta que el mal puede ser positivo, ya que puede ser productivo (a veces, incluso de bien), y ya que, por ejemplo, el libertinaje, que es el opuesto de la templanza, es algo malo y positivo, e Pseudo-Dionisio contesta que nada es productivo precisamente como mal, sino solamente en la medida en que es bueno, o mediante la acción del bien: el mal como tal tiende únicamente a destruir y degradar. Que el mal no tiene ser positivo por sí mismo puede ponerse en claro por el hecho de que "bien" y "ser" son sinónimos: todo aquello que tiene ser procede del Bien, y, como ser, es bueno. ¿Significa eso, entonces, que el mal y la no existencia son precisamente lo mismo? Indudablemente, el Pseudo-Dionisio tiende a expresarse como si ése fuera el caso, pero lo que verdaderamente quiere decir se manifiesta en su fórmula de que "todas las criaturas, en la medida en que tienen ser, son buenas y proceden del Bien, y en la medida en que están privadas del Bien, ni son buenas ni tienen ser". En otras palabras, el mal es una privación o una pérdida: consiste no simplemente en no ser, o en la ausencia de bien, sino mas bien en la ausencia de un bien que debería estar presente. El pecador, por ejemplo, es bueno en la medida en que tiene ser, vida, existencia, voluntad; el mal consiste en la privación de un bien que debería estar allí y realmente no está, en la indebida relación de su voluntad a la norma de moralidad, en la ausencia de esta a aquella virtud, etc.

Se sigue de ahí que ninguna criatura, considerada como un ser existente, puede ser mala. Incluso lo demonios son buenos en la medida en que existen, porque también su existencia deriva del Bien, y esa existencia continúa siendo buena: son malos no en virtud de su existencia, de su constitución natural, sino solamente por su falta de virtudes angélicas", "se les llama malo por la privación y la pérdida por la que fueron degradados de sus virtudes propias". Lo mismo vale de los seres humanos malos, a lo que se llama malos en virtud de "la deficiencia de buenas calidades y actividades, y en virtud del fallo y caída debidos a su propia debilidad". "De donde se sigue que el mal no inhiere en lo demonios o en nosotros como mal, sino solamente como una deficiencia o falta de perfección de sus virtudes propias".

El mal físico, no-moral, recibe un tratamiento similar. "Ninguna fuerza natural es mala; el mal de naturaleza reside en la incapacidad de una cosa para cumplir sus funciones naturales". También "la fealdad y la enfermedad son una deficiencia en la forma o una falta de orden", y eso no es totalmente malo "sino más bien un bien menor". Ni la materia como tal puede ser mala, puesto que "también la materia tiene un participación en el orden, la belleza y la forma"; la materia no puede ser mala en sí misma, puesto que es producida por el Bien, y puesto que es necesaria a la naturaleza. No hay necesidad de recurrir a dos principios últimos, bueno uno y malo el otro. "En resumen, el bien procede de la única Causa universal; el mal procede de muchas deficiencias parciales".

Si se dice que algunas personas desean el mal, de modo que el mal, como objeto de deseo debe ser algo positivo, el Pseudo-Dionisio responde que todos los actos tienen por objeto el bien, pero que pueden estar equivocados, puesto que el agente puede errar en cuanto cuál sea el adecuado bien u objeto de deseo. En el caso del pecado, el pecador tiene el poder de conocer el bien verdadero y justo, de modo que su "error" le es moralmente atribuible a él mismo. Además, la objeción de que la providencia debería conducir a los hombres a la virtud incluso en contra de la voluntad de éstos, es una insensatez, porque "no es digno de la Providencia violar la Naturaleza": la Providencia provee a la libre elección, y la respeta.

Constituiría, sin embargo, un anacronismo suponer que Escoto formula un panteísmo evolutivo, o que mantiene que la Naturaleza, en su sentido ordinario, es Dios-en-su-alteridad, porque luego explica que cuando él dice que Dios se hace en las criaturas lo que quiere decir es que Dios "aparece", o se manifiesta, en las criaturas, que las criaturas son un teofanía. Alguna de las ilustraciones de que se vale son, en verdad, algo desafortunadas desde el punto de vista ortodoxo, como cuando dice que lo mismo que el intelecto humano, cuando procede a actualizarse en el sentido de pensar actualmente, puede decirse que se hace en sus pensamientos, así puede decirse que Dios se hace en las criaturas que proceden de Él, un ilustración que parece implicar que las criaturas son actualizaciones de Dios; pero, sean como sean las ilustraciones de que se vale Escoto, y por muy influido que esté por la tradición filosófica derivada del neoplatonismo, parece claro que su intención al menos fue conservar la distinción real entre Dios y las criaturas, y que Dios, en relación con la creación, es Natura quae creat et non creatur. Juan Escoto subraya enérgicamente la verdad de esa fórmula.

La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor de lo cual nada puede concebirse, es decir, como absolutamente perfecto: eso es lo que "quiere decir" Dios.

Ahora bien, si tal tuviese solamente realidad ideal, si existiese solamente en nuestra idea subjetiva, podríamos concebir un ser más grande, a saber, un ser que no existiese simplemente en nuestra idea, sino también en la realidad objetiva. Se sigue, pues, que la idea de Dios como absoluta perfección es necesariamente la idea de un ser existente, y san Anselmo argumenta que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar su existencia. Si un hombre pensase a Dios como, por ejemplo, un superhombre, tendría perfecto derecho a negar la existencia de Dios. Si, por el contrario, un hombre tuviese la debida idea de Dios, si concibiese el significado del término "Dios", podría ciertamente negar su existencia con los labios, pero si advierte lo que su negación implica (a saber, decir que el ser que debe existir por su misma esencia, el ser necesario, no existe) y sigue negando su existencia, se hace reo de patente contradicción: no es sino el loco, el insipiens, que ha dicho en su corazón, "no hay Dios". El ser absolutamente perfecto es un ser cuya esencia es existir, o que necesariamente implica la existencia, puesto que en otro caso otro ser más perfecto podría ser concebido; es el ser necesario, y un ser necesario que no existe sería una contradicción en los términos.

Además, al deducir esos atributos en el Proslogium, san Anselmo concede alguna atención a la clarificación de esas nociones. Por ejemplo, Dios no puede mentir; ¿no es ése un signo de falta de omnipotencia? No, contesta san Anselmo; ser capaz de mentir debe llamarse una impotencia más bien que un poder, una imperfección más bien que una perfección. Si Dios pudiese obrar de una manera inconsecuente con su esencia, eso sería de su parte una falta de poder, un defecto. Desde luego, podría objetarse que eso presupone que ya sabemos lo que la esencia de Dios es o implica, mientras que la esencia de Dios es precisamente el punto que se trata de aclarar; pero podemos presumir que san Anselmo replicaría que ya ha establecido que Dios es totalmente perfecto, y, por ello, que es a la vez omnipotente y veraz: de lo que se trata es meramente de mostrar lo que la omnipotencia de perfección significa realmente, y de exponer la falsedad de una equivocada idea de omnipotencia.

Pues si la idea de Dios es la idea de un ser totalmente perfecto y si la absoluta perfección implica la existencia, esa idea es la idea de un Ser existente, y necesariamente existente, mientras que la idea de las islas más bellas posibles no es la idea de algo que deba existir: incluso en el orden puramente lógico, las dos ideas no corren parejas. Si Dios es posible, es decir, si la idea de un Ser totalmente perfecto y necesario, no contiene una contradicción, Dios debe existir, puesto que sería absurdo hablar de un "Ser necesario puramente posible" (es una contradicción en los términos), mientras que no hay contradicción alguna en hablar de unas islas bellísimas meramente posibles.

Entre las características agustinianas de la filosofía de san Anselmo puede mencionarse su teoría de la verdad. Al tratar de la verdad en el juicio, san Anselmo sigue el punto de vista aristotélico según el cual la verdad consiste en que el juicio o proposición afirma lo que realmente existe o niega lo que no existe, la cosa significada es la causa de la verdad, y la verdad reside en el juicio (teoría de la correspondencia); pero cuando, después de tratar de la verdad (rectitud) en la voluntad, procede a hablar de la verdad del ser o esencia, y hace que la verdad de las cosas consista en que éstas sean lo que "deben" ser, es decir, en su encarnación de, o correspondencia con, su idea de Dios, Verdad Suprema y modelo de la verdad, y cuando a partir de la verdad eterna del juicio, concluye a la eternidad de la causa de la verdad, Dios, lo que hace san Anselmo es seguir las huellas de san Agustín. Dios es, pues, la Verdad eterna y subsistente, que es causa de la verdad ontológica de todas las criaturas. La verdad eterna es solamente causa, y la verdad del juicio es solamente efecto, mientras que la verdad ontológica de las cosas es a la vez efecto (de la verdad eterna) y causa (de la verdad del juicio). Esa concepción agustiniana de la verdad ontológica, con el ejemplarismo que presupone, fue conservada por santo Tomás en el siglo XIII, aunque el aquinatense subrayó más, desde luego, la verdad del juicio. Así, mientras que la definición de verdad característica de santo Tomás es "adaequatio rei et intellectus", la de san Anselmo es "rectitudo sola mente perceptibilis".

Así, pues la relación a Dios de los objetos distintos de Dios debe ser un relación de criatura a Creador, de lo que se sigue que la teoría de la emanación es falsa: Dios es absolutamente simple. Las cosas no preexisten en Dios como partes de Dios, como tendría que ser el caso si emanasen de Dios como las aguas de una fuente, sino solamente en las formas exemplares, que son idénticas a Dios. Dios se ve a sí mismo como la causa ejemplar de todas las criaturas.

Si Guillermo de Auvergne rechaza la teoría neoplatónica-árabe de la emanación, rechaza igualmente la noción de creación por vía de intermediarios. La jerarquía de inteligencias puesta por Aristóteles y sus sucesores no tiene fundamento en la realidad. Dios creó el mundo directamente. De ahí se sigue que Dios ejerce providencia respecto de las cosas individuales, y Guillermo apela abundantemente a las actividades instintivas de los animales irracionales como un ejemplo de la operación de la providencia divina. Igualmente es rechazada la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo. Por mucho que algunos quieran decir, y por mucho que puedan tratar de excusar a Aristóteles, es un hecho cierto que ese filósofo sostuvo que el mundo es eterno y que no empezó a ser, y Avicena le siguió en esa opinión. En consecuencia, Guillermo no se limita a dar las razones de que Aristóteles y Avicena sostuvieran tal opinión, sino que trata de ponerlas a la mejor luz, presentando sus argumentaciones con la mayor fuerza, y procede luego a refutarlas. Por ejemplo, la idea de que si Dios precediese a la creación del mundo tendría que haber transcurrido una duración infinita antes de la creación, y la idea de que habría habido un tiempo vacío antes de la creación, descansan en una confusión del tiempo con la eternidad. La idea de duración infinita transcurriendo antes de la creación solamente tendría significado si la eternidad fuera lo mismo que el tiempo, es decir, si no fuera eternidad, si Dios existiese en el tiempo; y la idea de un tiempo vacío antes de la creación carece también de sentido, puesto que antes de la creación no hubo tiempo alguno. Tenemos que decir que Dios precede a la creación, que existe antes que el mundo, pero al mismo tiempo hemos de recordar que tales expresiones están tomadas de la duración temporal, y, al aplicarse a lo que es eterno, se emplean en un sentido no unívoco, sino analógico.

Además, aunque la luz natural de la razón es insuficiente para llegar a un conocimiento de la naturaleza divina tal como es en sí misma, eso no significa que todo conocimiento de la naturaleza de Dios esté impedido al intelecto natural, puesto que éste puede llegar a saber algo de Dios, por ejemplo, su poder y sabiduría, al considerar su operación en las criaturas, un grado de conocimiento que está abierto incluso a los que no se encuentran en estado de gracia. Ese tipo de conocimiento no es unívoco, sino analógico. Por ejemplo, la bondad se predica de Dios y de las criaturas, pero mientras de Dios se predica per naturam, como siendo idéntica a su naturaleza, y como fuente existente por sí misma de toda bondad, de las criaturas se predica per participationem, por cuanto las criaturas dependen de Dios, son efectos de Dios, y reciben de Él un grado limitado de bondad.

Por ejemplo, el hombre que pone su felicidad en las riquezas o en los placeres sensuales conoce a Dios en cierto sentido, puesto que Dios es la beatitud, pero no tiene una verdadera noción de Dios "in ratione propria". De modo semejante, el idólatra reconoce a Dios  "in communi", por ejemplo, como "Algo", pero no como Él es realmente, "in ratione propria". Tales disposiciones pueden parecer en verdad algo forzadas, pero Alejandro tiene en cuenta hechos tales como el dicho de san Pablo de que los paganos conocieron a Dios, pero no le glorificaron como Dios, o la declaración de san Juan Damasceno de que el conocimiento  de Dios está naturalmente impreso en la mente. La opinión de que la mente humana no puede estar sin algún conocimiento de Dios es característica de la escuela agustiniana; pero ante el hecho de que existen idólatras , al menos, sedicentes ateos, un escritor que desee mantener semejante opinión está obligado a introducir la distinción entre conocimiento implícito y explícito, o entre conocimiento de Dios "in ratione communi" y conocimiento de Dios "in ratione propria".

En cuanto al conocimiento divino, Alejandro de Hales mantiene, siguiendo a san Agustín y a san Anselmo, que Dios conoce todas las cosas en y a través de Sí mismo. Los ejemplares o "ideas eternas" de las criaturas están en Dios, aunque, consideradas en sí mismas, no constituyen un pluralidad sino que son idénticas a la esencia divina, de modo que es al conocerse a Sí mismo como Dios conoce todas las cosas. Pero, entonces, ¿cómo conoce Dios el mal y el pecado? Solamente como defectos, es decir, como un defecto de bondad. Si la luz, dice Alejandro, siguiendo al Pseudo-Dionisio, estuviese dotada con el poder de conocer, conocería que ése o aquel objeto dejaba de recibir su acción: no conocería la oscuridad en sí misma, sin relación alguna a la luz. Eso implica, desde luego, la opinión de que el mal no es nada positivo, sino más bien un privación, porque, si el mal fuese algo positivo, sería necesario o mantener un dualismo o decir que el mal tiene un ejemplar en Dios.

Por ejemplo, la orden de Dios a los israelitas de despojar a los egipcios; pero la cuestión tiene, desde luego, una significación mucho más amplia. Dios, responde Alejandro, no puede ordenar una acción que fuese formalmente contraria a la ley natural, ya que eso sería contradecirse a sí mismo. Dios no puede, por ejemplo, querer que el hombre tengo otro fin que no sea Dios, puesto que Dios esencialmente es el fin último. Ni podría Dios ordenar a los israelitas que robasen en el sentido propio de la palabra, un acto dirigido contra Dios mismo, un pecado. Dios puede, sin embargo, privar a los egipcios de su propiedad, y, en tal caso, ordenar a los israelitas que la tomen. También puede ordenar a los israelitas que tomen algo que pertenece a otro, puesto que eso afecta solamente al "ordo ad creaturam", pero no puede ordenar que lo tomen "ex cupiditate", puesto que eso afecta afecta al "ordo ad Deum", y supondría autocontradicción por parte de Dios. De modo semejante, Dios pudo ordenar al profeta Oseas que tuviese tratos con una mujer que no era su esposa, en cuanto ese acto afecta al "ordo ad creaturam", pero no pudo ordenar a Oseas que lo hiciese "ex libidine", puesto que eso afectaría al "ordo ad Deum". Las distinciones de Alejandro de Hales en esa materia son algo oscuras y no siempre satisfactorias, pero está en todo caso claro que él no creía que la ley moral dependa de un "fiat" arbitrario de Dios, como Ockham mantendría más tarde.

Dios es el Creador inmediato del mundo, tanto de la materia como de la forma, y la no eternidad del mundo puede ser probada. Así pues, Alejandro rechaza la noción aristotélica de la eternidad del mundo, pero acepta la doctrina de la composición hilemórfica. Esa composición se encuentra en todas las criaturas, puesto que "materia" es igual a potencialidad, pero una composición más fundamental, que también se encuentra en todas las criaturas, es la del quo est y el quod est. Puede parecer que esa es la distinción entre esencia y existencia, pero parece mas bien que el quod est se refiere al ser concreto, un hombre, por ejemplo, y el quo est a la esencia abstracta, la humanidad, por ejemplo. En cualquier caso, se trata de una distinción "de razón", puesto que podemos predicar el quo est del quod est, en cierto sentido al menos, como cuando decimos que ese ser es un hombre. No hay distinción real entre un hombre y su humanidad; sin embargo, la humanidad es recibida. En Dios no hay dependencia alguna ni recepción alguna, ni, por tanto, ninguna composición de quod est (Deus) y quo est (Deitas).

De acuerdo con su espíritu general de confianza en la tradición. Alejandro de Hales presenta y defiende siete definiciones o descripciones del ama humana Por ejemplo, el alma puede ser definida como Deiforme spiraculum vitae, o como substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accommodata, o como substantia spiritualis a Deo creata, propria sui corporis vivificatrix. Otras definiciones son tomadas de san Agustín, san Juan Damasceno y Séneca. El alma, insiste Alejandro, no es una substancia simplemente en el sentido de que es una forma substancial, sino que es un ens in se, una substancia simpliciter, compuesta de materia "intelectual" y forma. Si en ese aspecto sigue la tradición platónico-agustiniana, incluso sugiriendo que el alma debe ser una substancia puesto que está en una relación al cuerpo como la del piloto a la nave, insiste también en que el alma vivifica al cuerpo. Un ángel es también spiraculum vitae, pero un ángel no es spiraculum vitae corporis, mientras que el alma es el principio de la vida del cuerpo.

Puede, pues, llamarse a san Buenaventura el filósofo de la vida cristiana, que emplea tanto la razón como la fe para producir su síntesis. Esa integración de razón y fe, de filosofía y teología, se acentúa por el puesto que concede a Cristo, la Palabra de Dios. Así como la creación y el ejemplarismo no pueden ser adecuadamente entendidos aparte del reconocimiento de que es a través del Verbo como todas las cosas son creadas, y que lo que todas las criaturas reflejan es el Verbo, la imagen consubstancial del Padre, así la iluminación, en sus diversas etapas, no puede ser tampoco adecuadamente entendida sin el reconocimiento de que es el Verbo quien ilumina a todo hombre, la Palabra de Dios que es la puerta por la que el alma entra en Dios, por encima de sí misma, el Verbo que, a través del Espíritu Santo al que Él ha enviado, inflama el alma y la lleva más allá de las limitaciones de sus ideas claras hasta la unión extática. Finalmente, es el Verbo de Dios quien nos muestra al Padre y nos abre la visión beatífica en el cielo. Cristo es, en efecto, el medium omnium scientiarum, tanto de la metafísica como de la teología, porque aunque el metafísico como tal no puede llegar al conocimiento del Verbo mediante el uso de su razón natural, no puede formar juicios verdaderos y ciertos sin la iluminación del Verbo, aun cuando no tenga conciencia alguna de ello, y además su ciencia es incompleta y viciada por su mismo carácter incompleto, a menos que sea coronada por la teología.

Semejantemente, Dios es infinito y perfecto, puesto que su ser no es algo recibido y limitado, sino autoexistente; Dios es inmutable, puesto que el Ser Necesario es necesariamente todo lo que es, y no puede ser cambiado; es eterno, puesto que el tiempo requiere movimiento, y en el Ser Inmutable no puede haber movimiento alguno. Es uno, puesto que es simple e infinito. No obstante, estrictamente hablando, dice santo Tomás de Aquino, Dios no es eterno, sino que es eternidad, puesto que es su propio esse subsistente, en un solo acto indiviso.

Es innecesario recorrer todos los diversos atributos de Dios que pueden ser conocidos por la vía negativa; es suficiente haber dado algunos ejemplos para mostrar cómo, después de probar que Dios existe como Motor Inmóvil, Causa Primera, y Ser Necesario, santo Tomás procede a separar o negar de Dios todos aquellos predicados de las criaturas que son incompatibles con el carácter de Dios como Motor Inmóvil, Causa Primera y Ser Necesario. En Dios no puede haber corporeidad, ni composición, ni limitación, ni imperfección ni temporalidad, etc.

Que nuestra idea de la personalidad divina tiene algún contenido positivo se manifiesta por el hecho de que el significado de la proposición "Dios es superpersonal" (es decir, más que lo que experimentamos directamente como personal) es diferente del significado de la proposición "Dios no es personal" (es decir, en ningún sentido, como no es personal la piedra) Si tuviésemos razones para creer que Dios no es personal, en el sentido en que decimos de la piedra que no es personal, sería patente la inutilidad del culto y de la oración; pero la afirmación de que Dios es personal sugiere inmediatamente que el culto y la oración tienen sentido, aunque nos falte una idea adecuada de lo que sea en sí mismo la personalidad divina. De un Ser Infinito no podemos tener sino un conocimiento finito y analógico, precisamente porque nosotros somos finitos. Pero un conocimiento finito e imperfecto no es lo mismo que ausencia total de conocimiento.

Dios es el bien universal en concreto, y aunque es el fin de todas las cosas, tanto de las criaturas racionales como de las irracionales, únicamente las criaturas racionales pueden alcanzar ese bien último por vía de conocimiento y amor: solamente las criaturas racionales pueden llegar a la visión de Dios, donde únicamente se encuentra la felicidad perfecta. En esta vida el hombre puede conocer que Dios existe, y puede alcanzar una noción analógica e imperfecta de la naturaleza de Dios, pero solamente en la vida futura puede conocer a Dios como es en Sí mismo, y ningún otro fin puede satisfacer plenamente al hombre.

En seguida vemos, pues, que la teoría moral de santo Tomás se mueve en un plano distinto del de la de Aristóteles, pues, por mucho que santo Tomás se valga del lenguaje aristotélico, la introducción de la vida futura y de la visión de Dios en la teoría moral es extraña al pensamiento de Aristóteles. Lo que en Aristóteles se llama felicidad es en santo Tomás de Aquino felicidad imperfecta, o felicidad temporal, o la felicidad que puede alcanzarse en esta vida, y el aquinatense ve esa felicidad imperfecta como ordenada a la felicidad perfecta, que solo puede alcanzarse en la vida  futura y que consiste principalmente en la visión de Dios.

La beatitud consistiría principalmente en el conocimiento natural y en el amor natural de Dios tal como puede alcanzase en esta vida (beatitud natural imperfecta) y tal como puede alcanzarse en la vida futura (beatitud natural perfecta). Serán buenas aquellas acciones que conducen al logro de la beatitud o son compatibles con éste, mientras que serían malas las acciones incompatibles con la beatitud. El hecho de que santo Tomás hable del logro de al visión de la esencia divina (que es el fin sobrenatural del hombre, y no puede alcanzarse sin la gracia sobrenatural) cuando debíamos esperar que continuase hablando como un filósofo moral, se debería, entonces, a que en la práctica no separa metódicamente los campos del filósofo y del teólogo, y habla unas veces como lo uno y otras como lo otro, sin dar un clara indicación del cambio.

Por la luz natural de la razón podemos conocer que Dios es causa primera, pero santo Tomás afirma que "para la perfecta beatitud se necesita que el entendimiento pueda llegar a la esencia misma de la causa primera. Y, en otro lugar, "la beatitud última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad". Para el logro de esa visión hay en el hombre un deseo natural: el hombre desea de un modo natural conocer la esencia, la naturaleza de la causa primera.

Algunos comentaristas (Suárez, por ejemplo) se han desembarazado de la dificultad diciendo que santo Tomás se refería a la presencia en el hombre de un deseo natural condicional, es decir, condicionado a que Dios elevase al hombre al orden sobrenatural y le diese los medios de alcanzar su fin sobrenatural.

Lo mismo que la voluntad solamente puede alcanzar satisfacción y reposo en la posesión de Dios, así el entendimiento está hecho para la verdad y solamente puede satisfacerse con la visión de la verdad absoluta.

Al responder a la pregunta de si la beatitud, un vez alcanzada, puede perderse, santo Tomas dice que al beatitud imperfecta de esta vida puede perderse, pero que la beatitud perfecta de la vida futura no puede perderse, puesto que es imposible que el que ha visto una vez la esencia divina desee no verla. Eso muestra con bastante claridad que santo Tomás habla de la beatitud sobrenatural. En la respuesta a la segunda objeción, dice que la voluntad está ordena al fin último por una necesidad natural; pero eso no significa ni que el fin último en cuestión sea puramente natural, ni, si es sobrenatural, que Dios no pudiera haber creado al hombre sin dirigirse a ese fin. La voluntad desea necesariamente la felicidad, la beatitud, y, de facto, esa beatitud solamente puede encontrarse en la visión de Dios. Podemos decir, pues, que el ser humano concreto desea necesariamente la visión de Dios.

El fin último y la felicidad del hombre deben consistir, pues, en la visión de Dios tal como Él es en Sí mismo, en la visión de la esencia divina, una visión que nos ha sido prometida en las Escrituras y por la que el hombre verá a Dios "cara a cara". Basta con leer a santo Tomás para darse cuenta de que está hablando de la visión de la esencia divina en su sentido propio. Por otra parte, basta con leer a santo Tomás para darse cuenta de que él tiene clara conciencia de que "ninguna substancia creada puede, por su capacidad natural, llegar a ver a Dios en su esencia y de que para alcanzar esa visión se necesitan una elevación y una ayuda sobrenaturales.

Si se considera la filosofía de Aristóteles como un sistema completo, no puede por menos de darse una cierta tensión cuando se intenta combinarla con una religión sobrenatural. Para el filósofo aristotélico, lo que realmente importa es lo universal y la totalidad, no el individuo como tal: su punto de vista es el propio de lo que podría llamarse un fisicista, y en parte el de un artista. Los individuos existen para el bien de la especie; es la especie lo que persiste a través de la sucesión de los individuos; el ser humano individual alcanza su beatitud en esta vida, o no la alcanza en modo alguno; el universo no es un escenario para el hombre, subordinado al hombre, sino que el hombre es un elemento, una parte, del universo; contemplar los cuerpos celestes es verdaderamente algo más digno que contemplar al hombre.

El hombre existe para la gloria de Dios, y el universo material existe para el hombre; no es la cantidad, sino la cualidad, lo que verdaderamente importa; el hombre es pequeño desde el punto de vista de la cantidad, pero cualitativamente todos los cuerpos celestes juntos palidecen hasta la insignificancia al lado de una sola persona humana; además, el "hombre", que existe para la gloria de Dios, no es simplemente la especie humana, sino una sociedad de personas inmortales, cada una de las cuales tiene una vocación sobrenatural. Contemplar al hombre es mucho más digno que contemplar las estrellas; la historia humana es más importante que la astronomía; los sufrimientos de los seres humanos no pueden explicarse de un modo simplemente "artístico". No sugiero que ambos puntos de vista no puedan ser combinados, como santo Tomás intentó combinarlos; pero sugiero que su combinación lleva consigo una cierta tensión, y que esa tensión se da en la síntesis tomista.

Eso significó que cualquier teólogo que aceptase y utilizase la filosofía aristotélica como lo hizo santo Tomás, se veía obligado a reconocer la autonomía teorética de la filosofía, aunque reconociese también a la teología como norma y criterio extrínsecos. Mientras se tratara de teólogos, el equilibrio entre teología y filosofía era, desde luego, conservado; pero cuando se trataba de pensadores que no eran primordialmene teólogos, la carta concedida a la filosofía tendía a convertirse en una declaración de independencia. Mirando retrospectivamente desde nuestros días, y teniendo presentes las inclinaciones humanas, los caracteres, temperamentos y tendencias intelectuales, podemos ver que la aceptación de un gran sistema de filosofía, del que se sabía que había sido pensado sin la ayuda de la revelación, tenía que llevar más pronto o más tarde, casi con certeza, a que la filosofía hiciese su propio camino con independencia de la teología. En ese sentido (y el juicio no es valorativo, sino histórico), la síntesis lograda por santo Tomás fue intrínsecamente precaria. La entrada en escena del Aristóteles completo representaba casi con certeza, a la larga, la emergencia de un filosofía independiente, que empezaría por afirmarse sobre sus propios pies, sin dejar de querer mantener la paz con la teología (a veces, sinceramente; otras veces, quizás, insinceramente), y acabaría por tratar de suplantar a la teología y absorber el contenido de ésta.

Pedro Aureoli se encontraba naturalmente en considerables dificultades a propósito de la inmortalidad del alma humana. "La fe afirma que el alma es separada (es decir sobrevive al cuerpo), pero es difícil ver cómo puede ser así si se supone que el alma es, como las demás formas, simplemente la actualización de la materia. Yo digo, sin embargo, que lo mismo que Dios puede separar los accidentes de su sujeto (es decir, de la substancia), aunque no son más que actualizaciones del sujeto, igualmente puede de modo milagroso separar el alma aunque ésta sea simplemente la actualización de la materia". Pero es necesario decir que en las formas o "perfecciones puras" hay grados. Si la forma es extensa, puede ser afectada (y, por lo tanto, corrompida) por un agente natural extenso; pero si la forma es inextensa, entonces no puede ser afectada (ni, por lo tanto, corrompida) por un agente natural extenso. Ahora bien, el alma humana, aunque sea "pura perfectio materiae", no puede ser afectada (corrompida) por un agente natural extenso; solamente puede ser "corrompida" por Dios. Sin embargo, ésa no es un respuesta muy satisfactoria a la dificultad que Aureoli se creó con su interpretación del concilio de Vienne; y él declara que nuestras mentes no son capaces de entender cómo el alma es naturalmente incorruptible si es lo que el concilio afirmó que es.

Es obvio que Pedro Aureoli no pensaba que la inmortalidad natural del alma humana pueda ser filosóficamente demostrada; y parece haber sido influido por la actitud adoptada por Duns Escoto en esa materia. Diversos argumentos han sido propuestos para probar que el alma humana es naturalmente inmortal; peo no son muy concluyentes. Así, algunos han argumentado "basándose en la proporción del objeto a la potencia" o facultad. El entendimiento puede conocer un objeto incorruptible. Por lo tanto, el entendimiento es incorruptible. Por lo tanto, la substancia del alma es incorruptible. Pero podría replicarse que en ese caso el ojo sería incorruptible (al parecer, porque ve los cuerpos celestes incorruptibles), o que nuestro entendimiento debería ser infinito o increado, puesto que puede conocer a Dios, que es infinito e increado. Del mismo modo, otros arguyen que hay un "deseo natural" de existir para siempre, y que un deseo natural no puede ser frustrado. Pedro Aureoli contesta, como Escoto, pero más sumariamente, que también los brutos desean continuar en la existencia. Así pues, la argumentación, si fuera válida, probaría demasiado. Otros, en fin, arguyen que la justicia requiere la recompensa de los buenos y el castigo de los malvados en la otra vida. Ese argumento es moral y teológico, y, además, no es concluyente". Porque podría contestarse que el pecado es su propio castigo y la virtud su propia recompensa.

Pedro Aureoli procede a presentar algunos argumentos propios. Pero no confía mucho en su fuerza probatoria. "Ahora presento mis argumentos, pero no sé si son concluyentes". En primer lugar, el hombre puede decidir libremente, y sus decisiones libres no son afectadas por los cuerpo celestes ni por agente material alguno. Así pues, el principio de esa operación de la decisión libre no es tampoco afectado por ningún agente material. En segundo lugar, experimentamos en nosotros mismos operaciones inmanentes y, por lo tanto, espirituales. Así pues, la substancia del ama es espiritual. Pero lo material no puede actuar sobre lo espiritual y destruirlo. Luego el alma no puede ser corrompida por agente material alguno.

Y, en otro lugar, "es muy difícil encontrar el modo adecuado de expresar el conocimiento que Dios tiene del futuro... Ninguna proposición en la que se haga referencia al futuro expresa adecuadamente la presciencia divina; en realidad, tal proposición, estrictamente hablando, es falsa... Pero podemos decir que (un acontecimiento contingente) fue eternamente conocido por Dios con un conocimiento que ni era distante de aquel acontecimiento ni le precedía", aunque nuestro entendimiento es incapaz de captar qué es en sí mismo ese conocimiento.

Debe notarse que Pedro Aureoli no se suma a la opinión de santo Tomás de Aquino, para el que Dios, en virtud de su eternidad, conoce todas las cosas como presentes. Él admite que Dios conoce eternamente todos los acontecimientos; pero no está dispuesto a admitir que Dios los conozca como presentes; él objeta a cualquier introducción de palabras como "presente", "pasado" o "futuro" en enunciados que se refieran al conocimiento divino, si por esos enunciados se intenta expresar el modo actual del conocimiento divino. El hecho es, pues, que Pedro Aureoli afirma que Dios conoce los actos libres futuros y al mismo tiempo insiste en que ninguna proposición relativa a dichos actos futuros es verdadera o falsa. Cómo conoce Dios exactamente esos actos, no podemos decirlo. Seguramente huelga añadir que Pedro Aureoli rechaza con decisión toda teoría según la cual Dios conoce los actos libres futuros mediante la determinación o decisión de su voluntad. En su opinión, una teoría de esa clase es incompatible con la libertad humana. Thomas Bradwardine, cuya teoría era directamente opuesta a la de Pedro Aureoli, le atacó en este respecto.

No podía esperarse otra cosa sino que Ockham insistiría en que la voluntad es libre de producir un acto contrario a aquel al que el apetito sensitivo se inclina fuertemente. Pero admitió, desde luego, la existencia de hábitos e inclinaciones en el apetito sensitivo y en la voluntad. Hay alguna dificultad, dice en explicar cómo se forman los hábitos en una potencia libre como la voluntad, a consecuencia de actos repetidos del apetito sensitivo; pero es un hecho de experiencia que se forman. "Es difícil dar la causa por la que la voluntad está más inclinada a no querer un objeto que causa dolor al apetito sensitivo". La causa no puede encontrarse en la orden de entendimiento, porque el entendimiento podrá igualmente decir que la voluntad debería querer el objeto o que no debería quererlo. Pero "es obvio, mediante la experiencia, que aunque el entendimiento diga que debe sufrirse la muerte por el bien del Estado, la voluntad está, por decirlo así, naturalmente inclinada a lo contrario". Por otra parte, no podemos decir simplemente que la causa de la inclinación de la voluntad es el placer del apetito sensitivo. Porque "por intenso que sea el placer en el apetito sensitivo la voluntad puede, en virtud de su libertad, querer lo opuesto". "Y así, digo que no parece haber otra causa de la inclinación natural de la voluntad excepto que tal es la naturaleza de la cosa; y ese hecho llega a sernos conocido por la experiencia". En otras palabras, es un hecho cierto de experiencia que la voluntad está inclinada a seguir el apetito sensitivo; pero es difícil dar una satisfactoria explicación teorética de ese hecho, aunque eso no altera la naturaleza del hecho. Si nos abandonamos al apetito sensitivo en un determinada dirección, se forma un hábito, y ese hábito tiene su reflejo en lo que podemos llamar un hábito de la voluntad, hábito que incrementa su fuerza si la voluntad no reacciona suficientemente contra el apetito sensitivo. Por otra parte, la voluntad no pierde el poder de obrar contra el hábito y la inclinación, aun cuando sea con dificultad, porque la voluntad es esencialmente libre. Un acto humano nunca pude ser atribuido simplemente al hábito y la inclinación; porque es posible a la voluntad decidir de una manera contraria al hábito y la inclinación.

Una voluntad libre creada está sujeta a obligación moral. Dios no está, ni puede estar, bajo obligación alguna; pero el hombre depende enteramente de Dios, y, en sus actos libres, esa dependencia se expresa en forma de obligación moral. El hombre está moralmente obligado a querer lo que Dios le ordena querer, y a no querer lo que Dios le ordena no querer. El fundamento ontológico del orden moral es, pues, la dependencia en que el hombre está con respecto a Dios, como la criatura está en dependencia con respecto a su Creador. Y el contenido de la ley moral es proporcionado por el precepto divino. "El mal no es otra cosa que hacer algo cuando se está bajo la obligación de hacer lo opuesto. La obligación no pesa sobre Dios, puesto que  Éste no está bajo ninguna obligación de hacer algo.

En las Quaestiones parisienses Eckhart plantea la cuestión de si en Dios el ser (esse) y el entender (intelligere) son la misma cosa. su respuesta es, desde luego, afirmativa; pero lo que defiende es, no que Dios entienda porque es, sino que es, porque es intelecto y entender. El entender o intelección es "el fundamento de su ser", o existencia. San Juan no dijo "en el principio era el ser, y Dios era el ser", sino "en el principio era el Verbo y el Verbo era en Dios, y el Verbo era Dios". Así también dijo Cristo: "Yo soy la verdad". Además, san Juan dice también que todas las cosas fueron hechas a través del Verbo. Y el autor del Liber de Causis concluye, consecuentemente, que "lo primero de las cosas creadas es el ser". De ahí se sigue que Dios, que es el Creador, "es intelecto y entender, pero no ser o existencia" (non ens vel esse). El entender es una perfección más elevada que el ser. En Dios, pues, no hay ni ser ni existencia, formalmente hablando, ya que Dios es la causa del ser. Desde luego, no hay inconveniente en que alguien quiera llamar "ser" al entender; pero en ese caso debe entenderse que el ser pertenece a Dios porque Dios es entender. "Nada de lo que es en una criatura es en Dios, excepto como en su causa; y, así, en Dios no hay ser, sino la pureza del ser". Esa "pureza del ser" es el entender. Dios pudo decir a Moisés "Yo soy quien soy"; pero Dios hablaba entonces como aquel a quien alguien encuentra en la oscuridad y le pregunta por su identidad, y que, no queriendo revelarse, contesta "Yo soy quien soy". Aristóteles observó que el poder de visión debe ser por su parte incoloro, para ver todos los colores. Así Dios, puesto que es la causa de todo ser, debe estar por encima del ser.

Al hacer al intelligere más fundamental que el esse Eckhat contradecía, indudablemente, a santo Tomás; pero la idea general de que Dios no es ser, en el sentido de que Dios es super-ser o está por encima del ser, era un lugar común de la tradición neoplatónica.


Pero aquí no me interesa la ortodoxia o falta de ortodoxia de la doctrina trinitaria de Eckhart: lo que deseo es meramente dirigir la atención hacia el énfasis que Eckhart puso en la unidad de la Divinidad. Y lo que Gilson pretende es que esa perfecta unidad corresponde a Dios, según la constante opinión de Eckhart, en virtud de que Dios es primordialmente intelligere. La pura esencia divina es el intelligere, que es el Padre, y de la fecundidad de esa pura esencia es de donde proceden el Hijo (vivere) y el Espíritu Santo (esse).

En toda criatura esencia y existencia son distintas, y una cosa es preguntar por la existencia de una cosa (de annitate sive de esse rei) y otra preguntar por su quiddidad o naturaleza. Pero en el caso de Dios, en quien existencia y esencia son idénticas, la respuesta apropiada a quien pregunte quién o qué es Dios es que Dios existe o es. "Porque la existencia es la esencia de Dios". Esa doctrina es evidentemente la docrina tomista, aprendida y aceptada por el dominico alemán.

En la Expositio libri Genesis dice: la naturaleza de Dios es intelecto, y, para Él, ser es entender", natura Dei est intellectus, et sibi esse est intelligere.

Eckhart procede a decir que si alguien pregunta por qué Dios no creó el mundo antes de lo que lo hizo, la respuesta es que no pudo; y no pudo porque Dios crea el mundo en el mismo "ahora" en el que es eternamente Dios. Es falso imaginar que Dios esperó, por así decirlo, al momento de crear el mundo. Para decirlo crudamente, en el mismo "ahora" en que existe Dios Padre y genera a su Hijo coeterno, crea también el mundo. Al pronto al menos, eso suena como si Eckhart pretendiese enseñar que la creación es desde la eternidad, que es coeterna y vinculada a la generación del Hijo. En realidad, las tres primeras proposiciones condenadas manifiestan claramente que los teólogos examinadores le entendieron en ese sentido.

Pero en ese caso, ¿hemos de tomar también con absoluta literalidad su afirmación de que la "creación" y toda obra de Dios es simultáneamente acabada y perfeccionada en el comienzo mismo de la creación? De ser así, ¿no implicaría eso que no hay tiempo alguno, y que la encarnación, por ejemplo, tuvo lugar en el comienzo de la creación? A mí me parece que Eckhart pensaba en la creación como obra de Dios, que no está en el tiempo. Dios creó en el principio, dice "es decir, en Sí mismo", puesto que Dios mismo es el Principium. Para Dios no hay pasado ni futuro; para Dios todas las cosas son presentes. Así, es correcto decir que Él completó su obra en el momento de la creación. Dios es el principio y fin de todas las cosas, "lo primero y lo último"; y puesto que Dios es eterno, existente en un eterno "ahora", ha de ser concebido como creando eternamente todas las cosas en ese eterno "ahora".

Ideas del Cardenal de Cusa y de Paracelso encontraron representante en Robert Fludd (1574-1637), que viajó mucho por el continente y recibió la influencia del Renacimiento continental. En su Philosophia Mossaica describió a Dios como la síntesis en identidad de lo puestos. Dios en Sí mismo es oscuridad incomprensible, pero, considerando en otro aspecto, es la luz y sabiduría que se manifiesta a sí misma en el mundo el cual es la explicatio Dei. El mundo manifiesta en sí mismo el doble aspecto de Dios, porque la luz divina se manifiesta en, o es causa de, el calor, la rarefacción, la luz, el amor, la bondad y la belleza, mientras que la oscuridad divina es el origen del frío, la condensación, el odio y la torpeza. El hombre es un microcosmos del universo, que reúne en sí mismo los dos aspectos de Dios que se revelan en el universo. Hay en el hombre una lucha constante entre la luz y la oscuridad.

Francis Bacon adivinó de un modo notable el progreso técnico que se acercaba, un progreso técnico que él confiaba en que había de servir al hombre y a la cultura humana. Esa visión estaba presente, en su sentido limitado, en la mente de los alquimistas; pero Bacon vio que sería el conocimiento científico de la naturaleza, no la alquimia, la magia o la especulación fantástica, lo que abriría para el hombre el camino del dominio sobre la naturaleza. Bacon estaba, no solo cronológicamente, sino también, en parte al menos, mentalmente, en el umbral de un nuevo mundo revelado por los descubrimientos geográficos, el hallazgo de nuevas fuentes de riqueza y poder y, sobre todo, por el progreso de la ciencia natural, el establecimiento de la física sobre un base experimental e inductiva.

Un neoplatónico como Porfirio advirtió con mucha claridad la diferencia entre un filosofía que asignaba poca importancia a la historia, y para la que la idea de un Dios encarnado era impensable, y una religión que atribuía una importancia profunda a acontecimientos históricos concretos, y que se fundaba en la creencia en la Encarnación. Además, la aceptación cristiana de Cristo como el Hijo de Dios, y de la revelación divina en la historia, significaron que para los cristianos la filosofía como tal no podía ser el camino de salvación. Escritores cristianos como Clemente de Alejandría interpretaban la filosofía en su sentido literal como "amor a la sabiduría", y veían la filosofía griega, especialmente el platonismo en sentido amplo, como una preparación para el cristianismo, que cumplió en el mundo griego una función análoga a la cumplida entre los judío por la Ley y los Profetas. Choca así la amistosa actitud tomada por un Clemente de Alejandría hacia la filosofía griega en contraste con la actitud tomada por un Tertuliano. Pero si se considera un poco más de cerca la actitud del primero, se pueden ver sus implicaciones, a saber, que el papel de la filosofía griega había asumido de una manera definida por la religión cristiana. Y, en realidad, cuando la filosofía se desarrolló en el mundo cristiano medieval, tendió a ser "académica", asunto de universidades y de lógicos profesionales. Ningún filósofo cristiano consideró realmente a la filosofía como un camino de salvación; y cuando se reprocha a los pensadores medievales el que atendiesen excesivamente a sutilidades lógicas, se olvida a veces que para ellos era difícil que la filosofía tuviese sino una finalidad "académica". Cuando en la Edad Moderna se encuentra de nuevo la concepción de la filosofía como "camino de salvación", esa concepción tiene generalmente su origen o en un pérdida de fe en la teología cristiana y un deseo de encontrarle un substitutivo, o, en el caso de pensadores cristianos, en el deseo de encontrar una perspectiva aceptable para los que ya no son cristianos. El cristiano creyente mira a la religión para encontrar inspiración a su vida y guía para su conducta, y no a la filosofía, por muy interesado que pueda estar en ésta.

Porque si no hay ideas innatas y nuestras ideas se forman en dependencia de la percepción sensible, aparece la cuestión de cómo es posible la metafísica, en la medida en que la metafísica implica que se piense y se hable de seres que transciendan de la materia. Y ¿qué significado debe asignarse a los términos descriptivos de seres transcendentes? Santo Tomas tuvo conciencia de esos problemas y de su origen, y los consideró de algún modo mientras que Escoto tuvo también consciencia de la necesidad de proporcionar alguna justificación teorética a la metafísica. También puede pensarse que el "empirismo" de Aristóteles fue una de las influencias que dieron origen en el siglo XIV a líneas de crítica que tendían a socavar los sistemas metafísicos que se habían construido sobre ideas aristotélicas.

Por otra parte, en el siglo XVII encontramos a Descartes tratando de armonizar sus ideas filosóficas con las exigencias del dogma católico, y, en el siglo XVIII, Berkeley afirma explícitamente que su objetivo final es conducir a los hombres hacia las verdades salutíferas del evangelio. Así pues, la verdad de los hechos no justifica que afirmemos dogmáticamente que toda filosofía moderna estuvo libre de toda presuposición teológica o de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. Una afirmación así no sería aplicable a Descartes, Pascal, Malebranche, Locke o Berkeley, aun cuando valga para Spinoza, Hobbes, Hume, desde luego, para lo pensadores materialistas del siglo XVIII en Francia.

Porque el aquinatense fue ante todo y sobre todo un teólogo, mientras que Descartes fue un filósofo y no un teólogo. En realidad, prácticamente todos los filósofos medievales importantes, incluido Guillermo de Ockham, fueron teólogos, en tanto que los principales filósofos de los siglos XVII y XVIII no lo fueron. En la Edad Media, la teología disfrutaba de la reputación de ciencia suprema; y encontramos teólogos que fueron también filósofos. En los siglos XVII y XVIII encontramos filósofos, algunos de los cuales eran cristianos creyentes, mientras que otros no lo eran.

Y aunque las filosofías especulativas de la Naturaleza formasen parte del fondo sobre el que destaca la filosofía moderna, la influencia del movimiento científico del Renacimiento fue de gran importancia para determinar la dirección del pensamiento filosófico del siglo XVII. En primer lugar fue la ciencia del Renacimiento, seguida más tarde por la obra de Newton, lo que estimuló eficazmente la concepción mecanicista del mundo. Y es evidente que esa concepción fue un factor que contribuyó poderosamente a que, en el campo de la filosofía, se centrase la atención en la Naturaleza. Para Galileo, Dios es creador y conservador del mundo; el gran hombre de ciencia estuvo lejos de ser un ateo o un agnóstico. Pero la Naturaleza en sí misma puede ser considerada como un sistema dinámico de cuerpos en movimiento, cuya estructura inteligible puede ser expresada matemáticamente. Y aunque no conozcamos las naturalezas íntimas de las fuerzas que gobiernan el sistema y que se revelan en movimientos susceptibles de formulación matemática, podemos estudiar la Naturaleza sin ninguna clase de referencia inmediata a Dios.

Mientras que un filósofo-teólogo del siglo XIII, como san Buenaventura, estaba primordialmente interesado en el mundo material en tanto que podía considerarse como una sombra o remota revelación de su original divino, el científico renacentista aun sin negar que la Naturaleza tenga un original divino, se interesa primordialmente en la estructura inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus procesos dinámicos. En otras palabras, nos enfrentamos con el contraste entre la perspectiva de un metafísico con mentalidad teológica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de un científico para quien la causalidad eficiente, revelada en el movimiento matemático determinable, ocupa el puesto de la causalidad final.

El filósofo se interesa simple y exclusivamente por los cuerpos aunque Hobbes incluía entre lo cuerpos, en el sentido general del término, no solamente el cuerpo humano, sino también el cuerpo político, o Estado. Lo metafísicos racionalistas del continente, de Descartes a Leibniz, no eliminaron, en verdad, de la filosofía el estudio de la realidad espiritual. La afirmación de la existencia de la substancia espiritual y de Dios, es parte integrante del sistema cartesiano, y Leibniz, en su teoría de las mónadas, como veremos más adelante, prácticamente espiritualizó los cuerpos. Pero no hay que olvidar que, al mismo tiempo, Pascal opinó que Descartes había empleado a Dios simplemente para poner en marcha al mundo, por así decirlo, después de lo cual no encontró otro papel para Él.

Además, en su introducción al Tratado sobre la naturaleza humana, Hume habla explícitamente de la necesidad de desarrollar la ciencia del hombre sobre una base empírica. La filosofía natural, dice Hume, ha sido ya establecida sobre una base experimental o empírica, pero los filósofos no han hecho sino empezar a colocar en el mismo plano la ciencia del hombre. Y la respuesta de Leibniz fue similar a la de los ocasionalistas, aunque no exactamente la misma. Dios creó las mónadas de modo que sus actividades estuviesen sincronizadas de una manera análoga a aquella en que se corresponderían los movimientos de las agujas de dos relojes perfectamente construidos, aunque uno de los relojes no actúa sobre el otro.

El movimiento deísta de Inglaterra tuvo su duplicado en Francia. Voltaire (1694-1778) no fue un ateo, por más que el terremoto de Lisboa de 1755, aun sin hacerle abandonar toda creencia en Dios, le hiciera modificar sus opiniones a propósito de la relación del mundo a Dios y de la naturaleza de la actividad divina. Pero el ateísmo estuvo representado por un considerable número de escritores. El barón de Holbach (1725-89), por ejemplo, fue un pronunciado ateo. La ignorancia y el miedo llevan a la creencia en los dioses, la debilidad los reverencia, la credulidad los conserva, la tiranía se vale de la religión para sus propios fines. También fue ateo La Mettrie (1709-51), que trató de mejorar la afirmación de Pierre Bayle (1647-1706) de que era posible un Estado de ateos, diciendo que era también deseable. Igualmente, Diderot (1713-84), que fue uno de los editores de la Enciclopedia, pasó del deísmo al ateísmo. Todo esos escritores, tanto los deístas como los ateos, fueron anticlericales y hostiles al catolicismo.

Una reacción semejante contra el racionalismo aparece en el pensamiento de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). La sola razón, que, en su aislamiento es "pagana", nos lleva o a una filosofía materialista, determinista y atea, o al escepticismo de Hume. Dios es aprehendo por la fe y no por la razón, o por el corazón o el sentimiento intuitivo más bien que por el proceso fríamente lógico y analítico del intelecto. Jacobi es, de hecho, uno de los más destacado representantes de la idea del sentimiento o "sentido" religioso.

O existe Dios o no hay Dios alguno. El escéptico censura al cristianismo porque opta por una determinada solución al problema sin que la razón pueda mostrar cuál es la verdadera. "Yo les recriminaré por haber hecho no esta selección, sino una elección... lo justo es no apostar"."Sí-dice Pascal-pero hay que apostar. Eso no es voluntario. Estáis embarcados". En otras palabras, permanecer indiferentes o suspender el juicio es también hacer una elección; es elegir contra Dios. Y, en consecuencia, si el hombre no puede por menos de elegir de un modo u otro, debe considerar dónde está su interés. ¿Qué es lo que está comprometido? La razón del hombre y su voluntad, su conocimiento y su felicidad. Su razón nada pierde por hacer una opción más bien que otra, puesto que tiene que optar. En cuanto a la felicidad, evidentemente es ventajoso, y por lo tanto razonable, apostar a favor de Dios. "Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, nada pierdes"."Hay ahí a ganar una infinitud de vida infinitamente feliz, una posibilidad de ganar contra un número finito de posibilidades de perder; y lo que se apuesta es finito". Ahora bien, lo finito es como nada en comparación con los infinito. Así pues, no hay necesidad de más liberación.

Puede decirse que apostar en favor de Dios significa arriesgar lo que es seguro por lo que es inseguro. Arriesgar un bien finito por un bien infinito cierto es, sin duda, ventajoso; pero la certidumbre de la pérdida contrapesa la posibilidad de la ganancia cuando se trata de abandonar un bien finito cierto por un bien infinito incierto. En tal caso, es mejor conservar lo que se posee de una manera actual y segura, y no abandonarlo por un bien infinito cuando ni siquiera se sabe que haya un bien infinito que pueda ser ganado. Pero a eso responde Pascal que todo jugador apuesta una certidumbre para ganar una certidumbre, y lo hace "sin pecar contra la razón". Además, aunque el hombre que apueste en favor de Dios abandone algunos placeres, adquirirá otros, y ganará la virtud verdadera. "A cada paso que deis por esa senda, veréis tal certidumbre en la ganancia y tal nada en lo que arriesgáis, que reconoceréis al fin que habéis apostado por algo que es cierto e infinito, y a cambio de lo cual habéis dado nada". El primer requisito de la apuesta, para empezar, no es amontonar argumentos en favor de la existencia de Dios, sino aminorar las propias pasiones y seguir el modo de conducta de los que creen. En otras palabra, aunque un hombre no puede darse a sí mismo la fe, hay mucho que puede hacer como preparación, y, si lo hace, Dios le dará la fe que busca.

Así pues, para comprender la tendencia del pensamiento de Spinoza sirve de ayuda el substituir la palabra "Dios" por la palabra "naturaleza". Por ejemplo, la proposición "las cosas particulares no son otra cosa que modificaciones de los atributos de Dios, o modos por los que los atributos de Dios son expresados de una cierta y determinada manera" se hace más clara si se lee "naturaleza" donde dice "Dios". La naturaleza es un sistema infinito en el que hay un cadena infinita de causas particulares; pero toda la cadena infinita existe solamente porque existe la naturaleza. En el orden de dependencia lógica se pueden distinguir los modos infinitos de los modos finitos, y se puede decir en cierto sentido que Dios o la naturaleza es la causa próxima de los modos infinitos y la causa remota de los modos finitos. Pero esa manera de hablar es ilegítima, dice Spinoza, si al llamar a Dios causa remota de las cosas se da a entender que Dios esté de algún modo desconectado de lo efectos individuales. "Entendemos por causa remota una causa que no está de ningún modo conectada con su efecto. Pero todas las cosas que son, son en Dios, y dependen de Dios de tal manera que sin Él no pueden ni existir ni ser concebidos". Las cosas individuales no pueden existir aparte de la naturaleza, y son, pues, todas causadas por la naturaleza. Pero eso no es decir que no puedan ser explicadas en términos de conexiones causales particulares, siempre que recordemos que la Natura naturata no es una substancia distinta de la Natura naturans. Hay un solo sistema infinito, pero que puede ser considerado desde distintos puntos de vista.

Es importante recordar que, para Spinoza, Dios y la naturaleza son la misma cosa. Al concebir las cosas como contenidas en Dios y como resultando de la necesidad de la naturaleza divina, esto es, al concebirlas en su relación al sistema causal infinito de la naturaleza, las concebimos "bajo especie de eternidad" (sub specie aeternitatis). Las concebimos como partes del sistema infinito lógicamente conectado. Y en la medida en que nos concebimos a nosotros mismos y a las demás cosas de esa manera, conocemos a Dios. Ese conocimiento tiene por resultado un placer o satisfacción de la mente. Y ese placer, acompañado por la idea de Dios como causa eterna, es el "amor intelectual de Dios". Dicho amor intelectual de Dios es "el mismo amor de Dios con el que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto que Él es infinito, sino en cuanto que puede expresarse a través de la esencia de la mente humana considerada bajo especie de eternidad". En realidad, "el amor de Dios por los hombres y el amor intelectual de la mente a Dios son una misma cosa".

Leibniz distinguía tres especies de mal. "El mal puede ser considerado metafísicamente, físicamente y moralmente. El mal metafísico consiste en la mera imperfección, el mal físico en el sufrimiento y el mal moral en el pecado". En seguida explicaremos lo que Leibniz entendía por "mal metafísico". Por el momento deseo llamar la atención sobre dos principios generales enunciados por Leibniz. En primer lugar, el mal en sí mismo consiste en una privación, no en una entidad positiva. En consecuencia, propiamente hablando, no tiene causa eficiente, puesto que consiste "en aquello que la causa eficiente no realiza. Por eso los escolásticos acostumbraban a llamar deficiente a la causa del mal". "San Agustín ya ha propuesto esa idea". En segundo lugar, Dios no quiere el mal moral, sino que solamente lo permite, mientras que el mal físico o sufrimiento Dios lo quiere no absolutamente, sino solo hipotéticamente, sobre la hipótesis, por ejemplo, de que servirá como medio para un fin bueno, como el de contribuir a la mayor perfección del que sufre.

El mal metafísico es la imperfección; y esa imperfección es la que está implicada en el ser finito como tal. El ser creado es necesariamente finito, y el ser finito es necesariamente imperfecto; y esa imperfección es la raíz de la posibilidad del error y el mal. "Nosotros, que derivamos todo ser de Dios, ¿dónde encontraremos la fuente del mal? La respuesta es que ha de buscarse en la naturaleza ideal de la criatura, en cuanto que esa naturaleza está contenida en las verdades eternas que están en el entendimiento de Dios independientemente de su voluntad. Porque tenemos que considerar que hay una imperfección original en la criatura antes del pecado, porque la criatura es limitada en su esencia. De ahí se sigue que no puede saberlo todo, y que puede engañarse y cometer otros errores". El origen último del mal es, pues, metafísico, y surge la cuestión de cómo Dios no es responsable del mal por el mero hecho de haber sido Él quien creó el mundo, dando así existencia a cosas limitadas e imperfectas. La respuesta de Leibniz es que la existencia es mejor que la no existencia. En la medida en que tenemos derecho a distinguir momentos diferentes en la voluntad divina, podemos decir que "antecedentemente", Dios quiso simplemente el bien. Pero como la imperfección de la criatura no depende de la elección divina, sino de la esencia ideal de la criatura, Dios no podía elegir crear sin elegir crear seres imperfectos. No obstante, eligió crear el mejor de los mundos posibles. Considerada simplemente en sí misma, la voluntad divina quiere simplemente el bien; pero, "consiguientemente" esto es, dada la decisión divina de crear, quiere lo mejor posible. "Dios quiere antecedentemente el bien, y consiguientemente lo mejor". Pero no podría querer "lo mejor" sin querer la existencia de cosas imperfectas. Incluso en el mejor de todos lo mundos posibles las criaturas tienen que ser imperfectas.

Entonces Leibniz conecta esa privación con lo que él llama "mal metafísico". "Y cuando se dice que la criatura depende de Dios en su existencia y en su obrar, e incluso que la conservación es una creación continua, eso es verdad en cuanto a que Dios da siempre a la criatura y produce continuamente todo lo que es positivo, bueno y perfecto en ella... Por el contrario, las imperfecciones y los defectos en el obra proceden de la limitación original que la criatura no podría por menos de recibir con el comienzo primero de su ser, por las razones ideales que la restringen. Porque Dios no podría dar a la criatura todo sin hacerla un Dios; así pues, necesita haber grados diferentes en las perfecciones de las cosas, así como limitaciones de toda especie. Eso implica que las acciones malas de un hombre son el despliegue, por así decirlo, de la imperfección y limitación de su esencia, según está contenida en la idea de aquél en el entendimiento divino. En ese sentido, parecen ser necesarias, incluso metafísicamente necesarias. No obstante, no dependen de la voluntad divina, a no ser en el sentido de que Dios optó por crear. Y aunque creó libremente el mejor de lo mundos posibles, no podría crear, ni siquiera ese mundo máximamente perfecto, sin crear seres imperfectos. Además, si Leibniz hubiera insistido en su idea de los posibles como postulando la existencia y como compitiendo, por así decirlo, por ésta, podría haber continuado diciendo que la existencia del mundo es necesaria, y que, en consecuencia, no puede sostenerse que Dios sea responsable del mal en el mundo.

Este último ha de atribuirse al agente humano, el cual será justamente recompensado o castigado después de la muerte. Escribiendo contra la idea cartesiana de la inmortalidad sin recuerdo, Leibniz afirma que "esa inmortalidad sin recuerdo es enteramente inútil, considerada éticamente, porque destruye toda retribución, toda recompensa y todo castigo... Para satisfacer la esperanza de la especie humana tiene que probarse que el Dios que lo gobierna todo es sabio y justo, y que nada dejará sin recompensa y sin castigo. Ésos son los grandes fundamentos de la ética..." Pero, para que las sanciones eternas estén justificadas, hay que afirmar la libertad.

La filosofía de Hobbes, por lo tanto, es materialista en el sentido de que solo toma en consideración a los cuerpos. Y teniendo en cuenta además que la exclusión de Dios y de la realidad espiritual es simplemente el resultado de una definición libremente elegida, su materialismo puede llamarse metodológico. No dice que no exista Dios, sino que no es objeto del saber filosófico. Creo, no obstante, que sería un error pensar que Hobbes se limita a afirmar que, de acuerdo con el empleo que él hace de la palabra "filosofía", la existencia y la naturaleza de Dios no constituyen temas filosóficos. Para él la filosofía y el razonamiento son coextensivos, de lo que se deduce que la teología es irracional. Para todos los efectos identificaba lo imaginable con lo concebible y de ello deducía que no podemos imaginar lo infinito o lo inmaterial. "Todo lo que imaginamos es finito. Por lo tanto, no existe idea ni concepto de nada de lo que llamamos infinito". El término substancia incorpórea es tan contradictorio como pueda serlo cuerpo incorpóreo o círculo cuadrado. Los término de esta clase "carecen de significado", lo que quiere decir que no tienen sentido. Alguna gente cree que los entiende, pero todo lo que hacen, en realidad, es repetirse a sí mismos las palabras sin que comprendan realmente su contenido, ya que dichas palabras no lo tienen. Hobbes afirma explícitamente que palabras tales como hipostásico, transubstanciar, presente eterno, etc.., "o significan nada". "Las palabras que no nos hacen concebir nada que no sea su sonido, podemos llamarlas absurdas, faltas de significado y disparates. Por lo tanto, si alguien me habla de un cuadrado redondo... substancias inmateriales.. o sujetos libres..., no diré que esté equivocado, sino que las palabras que dice no tienen sentido, es decir, que son absurdas". Pone bien en claro que la teología, tomada como ciencia o cuerpo coherente de proposiciones ciertas, es absurda e irracional. Y afirmar esto es algo más que confinar el saber filosófico a la esfera de lo corpóreo.

Hobbes insiste, ciertamente, en la deuda que la ciencia y el hombre tienen para con las matemáticas. "Porque cualquier beneficio que se ha derivado para la vida humana, ya sea por la observación del cielo o por la descripción de la tierra o del cómputo del tiempo, o de los remotos experimentos de la navegación; por último, todo lo que en nuestro tiempo existe que le hace diferente de la simplicidad de la antigüedad, debemos considerarlo como deudas contraídas con la geometría". Los avances de la astronomía, por ejemplo, han sido posibles debido a la matemática, sin la ayuda de la cual no se hubieran podido producir. Los beneficios que las ciencias aplicadas nos han reportado también se deben a las matemáticas. Si los filósofos morales se tomaran el trabajo de dilucidar la naturaleza de las pasiones humanas y de las acciones con la misma claridad con que los matemáticos entienden "la naturaleza de la cantidad en las figuras geométricas", se podría suprimir las guerras y asegurar una paz estable

Boyle en sus escritos insistía en que el sistema cósmico en general y las facultades y posibilidades del alma humana en particular proporcionan la evidencia de la existencia de un supremo Creador, poderoso, sabio y bueno, tal como Él mismo se ha revelado en las Escrituras. Esto no significa que Boyle afirmara que Dios es simplemente el creador del universo y del movimiento. A menudo hablaba de la divina conservación del mundo y de la "concurrencia" de Dios en todos sus actos. Tal vez no intentara una armonización sistemática de esta doctrina con su punto de vista sobre la naturaleza como un sistema mecánico, pero quizás era necesario que lo hiciera si sostenía, como en realidad hizo, que las leyes de la naturaleza no obedecen a una necesidad intrínseca. Además, insistía en que Dios no estaba limitado a una cooperación ordinaria y general, es decir, a mantener el sistema de la naturaleza tal como lo conocemos a través de nuestra experiencia normal. Los milagros son posibles y han ocurrido de hecho. 

Su teoría de la concurrencia divina y su afirmación de que Dios ve todo lo que sabe intuitivamente en sí mismo ilustran este segundo elemento de su pensamiento.

El cristianismo comprende no solo verdades que la razón puede, en principio, descubrir por sí misma, sino también otras que trascienden a la razón aunque no son contrarias a la misma. Pero "cada una de estas doctrinas tiene una tendencia natural y una influencia directa y poderosa para reformar las vidas de los hombres y corregir sus costumbres. Ésta es la gran finalidad de toda religión verdadera". Y la verdad de la religión cristiana se confirma por el milagro y la profecía.

Es locura, por lo tanto, considerar la revelación y las enseñanzas cristianas como asuntos triviales, ya que no podremos obtener la recompensa y llegar al fin fijado por Dios si no empleamos los medios proporcionados por Dios para ello.

Homero y Shakespeare han creado sus obras gracias al genio, no mediante la aplicación de reglas intelectualmente descubiertas. Mas, ¿qué es el genio? El genio es un profeta cuya inspiración es divina. El lenguaje y las artes son productos de la revelación.

Sin duda es posible dar a esos enunciados una interpretación sencilla y de sentido común. Por ejemplo, como observó Goethe, es verdad que Dios hizo al hombre, y si el lenguaje es natural al hombre en cuanto se diferencia de los animales, todo teísta (o panteísta, que para este caso es lo mismo) estará dispuesto a atribuir genio a la obra creadora de Dios. Pero Hamann se expresaba en un estilo de oráculo con tonos místicos, lo que sugiere que estaba pensando en algo más que en esas paráfrasis razonables, aunque sea difícil precisar de qué se trataba. En cualquier caso, no le satisfacía el insistir, por ejemplo, en el carácter natural del lenguaje humano y separarlo de la idea de un invento racional; insistía además en su origen divino.

Pero, por otra parte, la afirmación meramente negativa de que Kant rechaza la teología natural puede dar la falsa impresión de que rechace toda teología filosófica. Y es un hecho que admite lo que a veces llama "teología moral". "Más adelante mostraremos que las leyes de la moralidad no solo presuponen la existencia de un Ser supremo, sino que la postulan justificadamente (aunque solo desde el punto de vista práctico, desde luego), ya que estas leyes son ellas mismas absolutamente necesarias en otra relación". Y una vez llegados a la fe práctica (moral) en Dios, podemos utilizar los conceptos de la razón para pensar el objeto de nuestra fe de un modo coherente. Es verdad que siempre estaremos dentro de la esfera de la fe práctica; pero, teniéndolo siempre en cuenta, podemos utilizar los conceptos de la razón para construir una teología racional.

Tal vez sea posible interpretar como sigue la idea de Kant: la noción de naturaleza como obra de un creador inteligente implica la idea de la naturaleza como sistema inteligible. Y este presupuesto es un motor para la investigación científica. De este modo la idea trascendental de Ser supremo puede tener un uso regulativo e inmanente.

Pero, cualquiera que sea la fuerza de estas objeciones, el hecho es que Kant ha dado mucha importancia a esa idea de la ley moral que ordena la santidad como meta ideal. En su opinión, la negación de esa orden implica una degradación de la ley moral, un rebajamiento de los criterios con el fin de adecuarlos a la debilidad de la naturaleza humana.

La misma ley moral que nos mueve a postular la inmortalidad como condición de la obediencia al mandamiento que nos impone buscar la santidad nos mueve también a postular la existencia de Dos como condición de la conexión sintética necesaria entre virtud y felicidad.

Pero un ser capaz de actuar según la concepción del derecho o la ley es un ser inteligente o racional, y su causalidad será su voluntad. Por lo tanto, el ser postulado como causa de la naturaleza ha de concebirse como activo por la inteligencia y la voluntad.

Tenemos el deber de promover el summum bonum. Por lo tanto, podemos postular su posibilidad. Pero no podemos concebir realmente la posibilidad de que se realice el bien perfecto sino suponiendo que existe Dios. Por lo tanto, aunque la ley moral no nos impone directamente la fe en Dios, se encuentra en la base de esta fe.

"Todo lo que el hombre se considera capaz de hacer para complacer a Dios, como no sea una vida moral, es mera ilusión religiosa y espúrea adoración de Dios".

Pero la Iglesia visible no es para él más que una aproximación al ideal de la Iglesia invisible universal, la cual es, o sería, la unión espiritual de todos los hombres en la virtud y el servicio moral a Dios.

"En la razón moral-práctica se encuentra el imperativo categórico de considerar todos los deberes humanos como mandamientos divinos". "Verlo todo en Dios. El imperativo categórico. El conocimiento de mis deberes como mandamientos divinos enunciados por medio del imperativo categórico". "El concepto de Dios es el concepto de un sujeto externo a mí y que impone obligaciones". El imperativo categórico es para nosotros la voz de Dios, y Dios es manifiesto en la consciencia de la obligación moral y por la ley moral.

Es fácil entender que no atendiendo más que a afirmaciones así se pueda llegar a la conclusión de que la palabra "Dios" se convirtió para Kant en simple sinónimo del imperativo categórico, o en nombre de una proyección puramente subjetiva de la voz que habla por medio de la ley moral.

Pero en el Opus postumum Kant parece buscar una conexión más directa entre la consciencia de la obligación y la fe en Dios. "Libertad bajo leyes; los deberes como órdenes divinas. Hay Dios".

"El hombre (que es un ser del mundo (ein Weltwessen) es al mismo tiempo un ser que posee libertad, propiedad que se encuentra fuera de los principios causales del mundo, pero que, sin embargo, pertenece al hombre". Y poseer libertad es poseer espíritu. "Hay pues un ser por encima del mundo, a saber, el espíritu del hombre". Mas ser libre en virtud de un principio espiritual es ser una persona. "El ser corpóreo vivo es animado (animal). Si es una persona, es un ser humano". El hombre es persona en cuanto es un ser libre, autoconsciente, moral.

"El hombre en el mundo pertenece al conocimiento del mundo; pero el hombre en cuanto consciente de su deber en el mundo no es fenómeno, sino nóumeno, y no es cosa, sino persona". Mas anuque el hombre posee esta naturaleza dúplice, hay unidad de la consciencia. "Yo (el sujeto) soy persona, no solo consciente de mí mismo, sino también como objeto de intuición en el espacio y en el tiempo y en cuanto tal perteneciente al mundo".

Lo que Fichte quiere decir con esto es que el filósofo maduro y consciente de su libertad, que se le ha revelado en la experiencia moral y de esta madurez se inclina al dogmatismo. El "interés" en cuestión es el interés en y por el yo; Fichte cree que en esto consiste el supremo interés. El dogmático, carente de este interés, subraya la cosa, el no-yo. Pero el pensador que tenga algún interés auténtico por el sujeto libre y moral hallará el principio básico de la filosofía en la inteligencia, en el yo más que en el no-yo.

No puede demostrar a nadie la existencia en un estado puro de la intuición, sin mezcla alguna de otros componentes de la mente; no existe en este estado. Tampoco puede invitar a reflexionar sobre la propia autoconciencia hasta que se vea que ésta incluye una intuición del yo puro, no como cosa, sino como actividad. "No se puede demostrar por medio de conceptos la existencia de tal poder intelectual, y tampoco se puede desarrollar su naturaleza mediante conceptos. Cada cual tiene que encontrarla de manera inmediata en si mismo, pues, de otra forma, nunca será capaz de conocerla.

Fichte no pretende decir que el no-yo exista de forma que aniquile el yo puro, o, ni siquiera, que pueda intentarlo. Esta aniquilación solo podrá darse si el no-yo ilimitado fuera puesto dentro de yo; por esa razón se impone la tercera proposición. Con otras palabras, la síntesis demuestra lo que significa la antítesis, para que no surja la contradicción entre un yo ilimitado y un no-yo ilimitado. Si suponemos que ha de surgir la conciencia, la actividad que fundamenta la conciencia forzosamente tiene que producir una situación en la que el yo y el no-yo se limitan entre sí.

En su ética tiene que admitir que ese hecho se puede dar, y que se da, como conflicto entre la voz del deber y las exigencias del deseo sensible. Pero intenta resolver este problema dentro de una visión unificada de la actividad del yo.

Es decir, yo soy un sujeto-objeto, y mi verdadero ser estriba precisamente en la identidad e inseparabilidad de ambos. Si me considero a mí mismo como un objeto, determinado por las leyes de la intuición sensible y del pensamiento discursivo, entonces lo que es mi propio impulso se convierte en un impulso natural, pues yo soy la naturaleza. Si, por el contrario, me considero como un sujeto, el impulso será de carácter puramente espiritual, una ley de autodeterminación. Todos los fenómenos del yo se producen simplemente debido a la reciprocidad de estos dos impulsos, que constituye por otra parte una relación recíproca de uno y el mismo impulso.

Esta teoría sobre la unidad del hombre como sujeto de un solo impulso tiene una gran importancia en el terreno ético. Fichte hace una distinción entre la libertad formal y la material. La libertad formal solamente requiere un estado de conciencia. Aun en el caso en que un hombre siguiera siempre sus impulsos para la consecución del placer, solo actuaría libremente si lo hiciese de una manera consciente y deliberada.

Tendríamos por un lado los actos realizados de acuerdo con el impulso natural, determinados por su referencia a objetos concretos, y, por otro, acciones que excluyen toda determinación material y que se realizan exclusivamente de acuerdo con la idea de libertad y en nombre de la misma.

Y cuando se concibe a sí mismo como un tendencia a la actividad por la actividad misma, se concibe necesariamente como libre, como capaz de realizar acciones libres, y con poder de autodeterminación. Además, el yo no puede concebirse a sí mismo sin pensarse como un sujeto de ley, de la ley de determinarse a sí mismo de acuerdo con el concepto de autodeterminación. En otras palabras, si entiendo que mi esencia objetiva es el poder de autodeterminación, la facultad de realizar una actividad absolutamente propia, debo considerarme también obligado a realizar dicha esencia.

Para ser un acto moral, cada uno de estos actos particulares ha de cumplir una cierta condición formal. "Actúa siempre de acuerdo con la mejor convicción que tengas sobre tu deber, o actúa según tu conciencia. Esta es la condición formal de la moralidad de nuestros actos..." La voluntad que actúa de esta manera es la buen voluntad. Aquí se ve la influencia de Kant sobe Fichte.

Fichte no admite que cualquiera que tenga una conciencia inmediata de su deber pude decidir no cumplir con él, precisamente por tratarse del deber. "Tal máxima sería diabólica, pero el concepto de mal es contradictorio en sí mismo".

Para tomar un ejemplo: yo tengo la obligación de actuar, pues solo a través de la acción puedo cumplir con mi ley moral. El cuerpo es un instrumento necesario para la acción. Por lo tanto no puedo considerar a mi cuerpo como un fin en sí mismo, pero he de cuidarlo y preservarlo como un instrumento necesario para la acción. Así pues, la automutilación, por ejemplo, sería un acto erróneo a menos que fuera necesaria para proteger el cuerpo en su totalidad. El determinar en qué caso es o no apropiada la mutilación es función de la conciencia más que del filósofo. Lo que he de hacer, por lo tanto, es considerar la situación bajo sus diferentes aspectos y actuar de acuerdo con la conciencia inmediata que tenga sobre mi deber, confiando, según Fichte, que este "sentimiento" inmediato no puede estar nunca equivocado.

"El conocimiento de mi deber ha de constituir siempre el fin último de todo mi conocimiento, mi pensamiento y mi investigación".

El principio de moralidad podría ser enunciado de la siguiente forma: "Cumple siempre con tu vocación moral".

Explicar la existencia del mundo como creación de la inteligencia divina es, desde un punto de vista científico, un "contrasentido" (totaler Unsinn). El mundo es un todo que se organiza a sí mismo y que contiene en sí la causa de todos los fenómenos que en él se producen.

Sin embargo, hay un tercer punto de vista, el de la moral. Y desde esta posición el mundo parece ser "la materia sensible para (cumplir) nuestro deber". El yo aparece entonces como perteneciente a un orden moral suprasensible; orden moral que no es otra cosa que Dios. "El orden moral viviente y operante es Dios mismo. No necesitamos otro Dios, ni tampoco podemos concebirlo". "En esto consiste la verdadera fe; lo divino es el orden moral... Ésta se constituye con las acciones justas". Hablar de Dios como substancia, o persona, o como alguien que ejerce una benevolente y previsora providencia, es absurdo. La creencia en la divina providencia supondría la afirmación de que las acciones morales conducirían siempre a lo mejor y que, por el contrario, los actos inmorales nunca producirían buenos resultados.

Pero lo que realmente sostenía era que Dios es el que activamente ordena el orden, un ordo ordinans, un orden moral viviente y activo, y no un ordo ordinatus, es decir, algo meramente construido por el esfuerzo humano. Dios es ein tätiges Ordnen, una actividad ordenadora más que un Ordnung, esto es, un orden edificado por el hombre. El yo finito, considerado en su actuación de acuerdo con el deber, es "un elemento del orden suprasensible del mundo".

En el desarrollo de la filosofía del ser se aprecia un progreso en la manera de entender la religión. La actividad moral, considerada desde un punto de vista religioso es amor a Dios y cumplimiento de su voluntad y ésta persiste gracias a la fe y a la confianza en Dios. Solo existimos en Dios y por Dios, vida infinita. Este sentimiento de unión con Dios es esencial para vivir religiosa y santamente (das selige Leben).

Del mismo modo, leemos en La teoría de la ciencia en sus aspectos generales (1810), que "solo hay un ser que existe por sí mismo, Dios... y ni fuera ni dentro del mismo puede surgir otro ser". La única cosa que puede ser externa a Dios es el schema o representación del ser en sí mismo que es "el ser de Dios fuera de su ser", la autoexteriorización divina en la conciencia.

Generalmente, la reflexión establece la base que perpetúa la distinción entre el mundo objetivo y externo de la naturaleza y la vida interna y subjetiva de las representaciones y de la autoconciencia, esto es, la distinción entre naturaleza y espíritu. La naturaleza llega a ser exterior, contrariamente al espíritu y al hombre, y el hombre se aleja de la naturaleza en cuanto que es un ser autoconsciente y con capacidad de reflexionar.

Ciertamente, podemos intentar considerar el problema desde otro punto de vista. En vez de decir que las cosas dan lugar a representaciones de sí mismas, podemos afirmar con Kant que el sujeto impone sus formas cognoscitivas al material de la experiencia y, de este modo, crea la realidad fenoménica. Pero entonces nos queda la cosa-en-sí, y esto es inconcebible. Pues, ¿qué puede ser una cosa fuera de las formas impuestas por el sujeto?

Sin embargo, se han efectuado dos intentos serios para resolver el problema de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real, sin recurrir a la noción de actividad causal. Spinoza explica esta correspondencia recurriendo a la teoría de las modificaciones de la substancia y Leibniz, según Schelling, se limitó a postular una armonía preestablecida.

A lo largo de esta construcción de la naturaleza, Schelling recurre a la idea de polarización de las fuerzas. "Estas dos fuerzas conflictivas... llevan a la idea de un principio organizador que hace del mundo un sistema. Este principio puede llamarse propiamente alma del mundo, ya que no puede ser descubierto por la investigación experimental, ni, por lo tanto, ser descrito en relación con las propiedades de los fenómenos. Esta alma del mundo es un postulado, "un hipótesis de la física superior, con objeto de explicar el organismo universal". Esta alma del mundo no es en sí misma un inteligencia consciente. Es el principio organizador que se manifiesta a sí mismo en la naturaleza y que alcanza la conciencia en el yo humano y a través del mismo. A no ser que postulemos su existencia, no podemos considerar la naturaleza como un superorganismo unificado que se desarrolla a sí mismo.

El hombre religioso es consciente de su profunda necesidad de Dios y esta conciencia, la nostalgia de Dios, le lleva a afirmar un Dios personal. "La persona busca a la persona". El hombre religioso no afirma a Dios como un medio para alcanzar la felicidad y la virtud; el hombre busca a Dios para sí mismo. El yo "exige a Dios mismo. Quiere poseerle a Él, al Dios que actúa, que ejerce la Providencia y que, al ser en sí mismo real, puede afrontar la realidad de la caída... Únicamente en este Dios el yo ve el supremo bien real".

Así pues, "la historia mundial es el progreso de la conciencia de la libertad". Pero esta conciencia se obtiene solo en y a través de la mente humana. Y el espíritu divino, tal como se manifiesta en la historia a través de la conciencia del hombre, es el espíritu del mundo (der Weltgeist). La historia, por lo tanto, es el proceso por el cual el espíritu del mundo llega a explicitar la conciencia que tiene de sí mismo como libre.

Un hombre actúa por motivos, y los motivos por los que actúa tienen su fundamento, o su razón suficiente, en su carácter. Comprendemos la relación entre las acciones deliberadas de un hombre consigo mismo como sujeto de la volición cuando vemos estas voliciones como originadas en el carácter del sujeto. Ya consideraremos este sujeto más adelante.

Pero surge la siguiente pregunta: Si la cosa en sí se manifiesta en fenómenos tan diversos como la energía universal de la naturaleza, la fuerza de la gravedad y la volición humana, ¿por qué llamarla "voluntad"?¿"Fuerza o energía" no serían términos más apropiados, teniendo en cuenta que la "voluntad", considerada en sí misma, "no está dotada de conocimiento y es solo un mero impulso ciego e incesante, una infinita carrera?" El término "voluntad", que implica racionalidad, difícilmente puede ser adecuado para describir un esfuerzo ciego.

La "voluntad", aparte de ser impulso ciego, esfuerzo infinito, devenir eterno, etc., es también voluntad de vivir. En efecto, para Schopenhauer, la "voluntad" y la "voluntad de vivir" se identifican. La realidad empírica es la objetivación o manifestación de la "voluntad" metafísica y, por ello, expresa de manera necesaria la "voluntad de vivir".

No hay por qué insistir más en ello. Lo importante es que el genio del artista es capaz de aprehender las ideas y de darles una expresión en la obra de ate. Y, en esta contemplación estética, el espectador participa al aprehender las ideas. De esta forma, se eleva sobre lo temporal y variable y contempla lo eterno e inmutable. Su actitud es contemplativa y no apetitiva. El apetito se anula en la experiencia estética.

En primer lugar, hay que destacar, como es de suponer, el hecho de que, para Schopenhauer, la expresión más noble de las artes poéticas sea la tragedia. En la tragedia se representa el carácter real de la vida humana y los espectadores la presencian cuando ya está transformada en arte y expresada de forma dramática; presencian el "gran dolor, el lamento de la humanidad entera, el triunfo del mal, las burlas de la suerte, la irremediable degeneración de los justos e inocentes".

En segundo lugar, debe considerarse el hecho de que el arte superior a todas las demás artes no sea la tragedia sino la música. Esto lo justifica Schopenhauer estimando que la música no expresa una idea, o ideas, es decir, la objetivación de la voluntad, sino que expresa la voluntad misma, la naturaleza interna de la cosa en sí misma. El hombre recibe, al escuchar música, una revelación directa, aunque no de forma conceptual, de la realidad subyacente de los fenómenos.

Además, en caso de que fuese posible expresar audazmente en conceptos todo lo que la música expresa prescindiendo de los conceptos, nos encontraríamos ante la filosofía verdadera.

La religión no era para Feuerbach un fenómeno carente de importancia, ni un desafortunado elemento de superstición que mejor no hubiese existido nunca y cuyo efecto único fuese sencillamente obstaculizar el desarrollo del hombre. Contrariamente a esto, Feuerbach consideraba que la conciencia religiosa era un etapa necesaria en el proceso del desarrollo de la conciencia humana. La idea de Dios era, para Feuerbach, una mera proyección de algún ideal humano para el hombre mismo, y la religión, una etapa temporal, aunque esencial, por la que pasa el desarrollo de la conciencia humana. Por ello se puede decir de Feuerbach que ha substituido la teología por la antropología.

"Dios es el Ser infinito, mientras el hombre es el ser finito; Dios es perfecto, el hombre, imperfecto; Dios es eterno, el hombre, temporal; Dios es todopoderoso, el hombre carece de todo poder; Dios es santo, el hombre es pecador; Dios y el hombre son dos polos opuestos: Dios es absolutamente positivo, es la esencia de todas las cosas, mientras que el hombre es el polo negativo, la esencia de la nada". Habiendo expuesto esto, es evidente que el hombre, al proyectar su propia esencia sobre un esfera trascendente y objetivarla en forma de Dios, se reduce a una criatura digna de lástima, a una miserable criatura pecadora.

Substituyendo la teología por antropología, el hombre llega a ser su objeto más valioso y un fin para sí mismo. Esto no guarda relación alguna con lo que se entiende por egoísmo. El hombre es por naturaleza un ser sociable, no es sencillamente un Mensch sino un Mit-Mensch. El principio supremo de la filosofía lo constituye "la unidad que existe entre los hombres", una unidad que debiera hallar su expresión en el amor. "Amor es la ley universal por la que se rigen la inteligencia y la naturaleza; es, ante todo, la realización de la unidad por parte de las especies, y ésa se lleva a cabo en el plano de los sentimientos".

El hecho de que el "yo" necesite a su complemento, el "tú", se manifiesta primariamente en el hecho de que el hombre necesita a la mujer y la mujer al hombre.

En el hegelianismo, en opinión de Kierkegaard, no hay lugar para el individuo existente y solo puede universalizarlo fantásticamente. Lo que no podía ser universalizado se relegaba a un plano secundario cuando precisamente lo no universalizable es lo más importante y significativo. Unirse o fundirse uno mismo en lo universal, ya sea el Estado o el pensamiento universal, equivale a rechazar la responsabilidad personal y la existencia auténtica.

Así por ejemplo: Dios no es hombre, y el hombre no es Dios. La dialéctica no ofrece posibilidad de salvar el beso que los separa. Solamente puede establecerse la relación por el salto de la fe, por el acto voluntario que religa el yo mismo con Dios, como criatura con el creador, como individuo finito con el Absoluto trascendental. Hegel, sin embargo, confunde lo que debe ser distinguido y su mediación dialéctica entre lo finito y lo infinito, entre el hombre y Dios, nos deja sin Dios y sin hombre. Solo queda el pálido espectro de un pensamiento hipostasiado, dignificado con el nombre de espíritu absoluto.

Además, la "fe filosófica" de Jaspers, que es una versión más académica del latido de fe de Kierkegaard, se dirige hacia Dios como ser, no, como en el caso de Kant, como instrumento que resume la virtud y la felicidad.

Pero James no intenta implicar que no haya ningún tipo de prueba en favor del teísmo fuera del deseo de que sea cierto. "Yo mismo creo que la prueba de Dios descansa en primer lugar en las experiencias personales internas". En Un universo pluralista resume lo que ya ha mantenido en Variedades de la experiencia religiosa diciendo que "el creyente es prolongación, por lo menos respecto a su propia conciencia, de un yo más amplio del cual fluyen las experiencias que salvan". Además, "todas las pruebas que tenemos parecen llevarnos muy fuertemente a una cierta creencia en la vida sobrehumana, en la cual tal vez seamos, desconocidos para nosotros mismos, co-conscientes". Al mismo tiempo, el mal y el sufrimiento en el mundo llevan a la conclusión de que esta conciencia sobrehumana es finita, en el sentido de que Dios es limitado "en poder, en conocimiento o en ambos a la vez".

Dewey es cierto que admite que el fin moral es la felicidad o la satisfacción de las fuerzas de la natualeza humana. Pero puesto que la felicidad se convierte en vida, y "la vida significa crecimiento, parece que volvemos al mismo lugar. El crecimiento en tanto fin moral es el que hace posible el crecimiento futuro. Con otras palabras, el propio crecimiento es el fin.

Para Dewey no hay otro fin último que el propio crecimiento. La consecución de un "fin a la vista", definido y limitado, abre nuevos horizonte, da pie a nuevas tareas, nuevas posibilidades de acción. Y el crecimiento moral consiste en aprehender y realizar tales posibilidades.

Por ejemplo, un actividad determinada ¿crea las condiciones para un desarrollo posterior, o bien las evita? Si la respuesta es que  las crea, con ella digo que la actividad vale, es un valor.

Un valor es algo que se adapta "a las necesidades y exigencias impuestas por la situación", es decir, algo que se enfrenta con las exigencias de una situación problemática objetiva con vistas a su transformación o reconstrucción.




FREDERICK COPLESTON