otro (+a)
- 1.Alguien o algo distinto, pero del mismo tipo de lo que se habla."he comprado uno para mí y otro para ti"
- 2.Alguien o algo más del mismo tipo que ciertas cosas anteriores o que se han mencionado antes."tendrías que comprar otra botella de vino, que con una no hay suficiente"
Otro (filosofía)
Otro es un término técnico utilizado en la filosofía, el psicoanálisis, la sociología, la psicología y la antropología entre otras disciplinas.
El otro constitutivo (también conocido como alteridad) constituye un concepto clave de la filosofía continental. Es una idea opuesta a la identidad y se refiere, o se intenta referir, a aquello que es «otro» frente a la idea de ser considerado algo. El otro, considerado siempre como algo diferente, alude a otro individuo más que a uno mismo.
La idea del otro[editar]
La definición del otro es parte de lo que explica a uno mismo (véase sí-mismo y autoconcepto), además de a otros fenómenos y unidades culturales. Las ciencias sociales han utilizado el concepto para comprender el proceso por el cual las sociedades y grupos excluyen a «otros» que no encajan en su sociedad u ocupan un lugar subordinado en ella. La noción de «otredad» forma también parte integral de la comprensión de una persona, ya que es el individuo mismo el que asume un rol en relación con “otros” como parte de un proceso de reacción que no tiene por qué estar relacionado con la estigmatización o la condena.
La noción de otredad está muy ligada a las identidades nacionales, porque las prácticas de admisión y segregación pueden formar o mantener las fronteras y el carácter nacional. La otredad ayuda a distinguir entre la familia y lo lejano, entre lo cierto y lo incierto. A menudo implica la demonización y deshumanización de un grupo, que intenta justificar la explotación de ese otro inferior alegando razones civilizatorias.
Historia de la idea[editar]
El filósofo alemán Hegel fue de los primeros en introducir la idea del otro como parte del Autoconocimiento al referirse al hombre que aún no es consciente; así, escribió: «Cada conciencia persigue la muerte del otro». Es decir, cuando se perciben diferencias entre tú y el otro, se crea un sentimiento de alienación, que se intenta resolver mediante la síntesis. La solución se encuentra reflejada en la famosa parábola de Hegel de la dialéctica del amo y el esclavo. Como antecedente directo tenemos a Fichte.
Husserl utilizó esta idea como base para su idea de la intersubjetividad. Sartre también recurre a esta dialéctica en El ser y la Nada cuando describe cómo el mundo se ve alterado por la aparición de otra persona y parece girar en torno a ella. No obstante, Sartre no buscaba una solución a este problema por considerar que se trataba de un sentimiento o fenómeno y no de una amenaza radical. Simone de Beauvoir utilizó al otro de manera similar a Sartre en El Segundo Sexo; de hecho, utiliza la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel como analogía, en muchos aspectos, de la relación entre hombres y mujeres.
El psicoanalista francés Jacques Lacan y el filósofo franco-lituano Emmanuel Lévinas dieron al Otro un significado completamente diferente. Lacan vinculó al Otro con el orden simbólico y el lenguaje. Lévinas lo conectó con el Dios tradicional de las escrituras, al que denominó «Otro infinito».
Freud habla del otro en el sentido de todo aquellos que no es YO, así por ejemplo menciona el "afuera" que es todo aquello que no es la persona en sí misma, es decir lo otro, incluso da a la madre el papel del primer otro, pues es ésta quien da al niño las primeras nociones de que él existe pues funge como la primera fuente de placer, le da un nombre al cual responder y en general lo moldea. Es entonces la madre el primer otro. Véase "el malestar en la cultura".
Éticamente, para Lévinas, el otro es superior o anterior a uno mismo. La mera presencia del otro suscita preguntas tanto si se le ayuda como si se le ignora. Este concepto y el del encuentro cara a cara fueron reinterpretados más tarde, aludiendo a la idea de Derrida sobre la imposibilidad de una presencia pura del otro (el otro puede referirse a algo diferente que no sea un primer encuentro puro con la alteridad), lo que sí planteó problemas en relación a la lengua y su representación. Una reconceptualización mejorada, gracias al análisis de Lévinas sobre la diferencia entre «el dicho y lo dicho», dando siempre prioridad la ética y no solo a la metafísica.
Lévinas habla del otro en términos de insomnio y vigilia. Es un éxtasis o exteriorización del otro, lo que siempre lo mantiene más allá de cualquier intento de captura. Esta alteridad es interminable (o infinita); aunque se mate al otro, la alteridad permanece, pues no ha sido negada ni controlada. Esta «infinitud» del otro permitirá a Lévinas explorar otros aspectos de la filosofía y la ciencia que ocupan un lugar secundario en su ética. Lévinas escribe:
Los otros que me obsesionan en el otro no me afectan como ejemplos de la misma especie unidos entre sí por una semejanza o naturaleza común, individuos de la raza humana, o ramas de un mismo árbol... Los otros me incumben desde el primero hasta el último. Aquí, la fraternidad precede a la comunidad de una especie. Mi relación con el Otro como prójimo da sentido a mis relaciones con todos los otros.
El otro, como término genérico de Filosofía, se puede utilizar asimismo para hablar del inconsciente, el silencio, la locura, el otro del lenguaje(por ejemplo, lo que se implica y no se dice, lo implícito), etc.
También puede darse una tendencia al relativismo si es el Otro, como alteridad pura se convierte en un concepto que ignora que la verdad es parte del mundo. Asimismo, pueden surgir problemas con los usos no éticos del término (y relacionados) que refuerza estas divisiones.
El otro en la Antropología[editar]
La antropología es la ciencia que se encarga del estudio del otro cultural. La forma de construir al otro desde la Antropología fue variando a lo largo del tiempo, sus dos principales momentos son el otro como distinto y el otro como diverso.
El otro como distinto[editar]
Esta teoría es la primera que existe en la Antropología y tiene fuerza durante el siglo xix y el principio del siglo xx. El sustento de la teoría es evolucionista, y se basa en tres supuestos:
- La unidad biopsiquica que considera que todos los seres humanos son esencialmente iguales en los aspectos biológicos y psicológicos,
- la igualdad de condiciones, que considera que todas las culturas han tenido condiciones externas similares
- y el origen común, que considera que todas las sociedades provienen de una misma sociedad antigua.
Las personas iguales frente a iguales estímulos deberían reaccionar igual, por eso existe una única cultura que va progresando a través de distintos periodos. Las culturas distintas a la occidental se las considera supervivencias del pasado. Estas supervivencias presentan tres características, son anteriores en el tiempo, es decir que en la evolución cultural se encuentran en un momento más antiguo; tienen más ausencias, porque se considera que tienen menor cantidad de tecnología y por lo tanto de utensilios y herramientas, y son más confusas e indistintas debido a que tienen todas las instituciones de la sociedad occidental pero todavía no se llegan a diferenciar.
El otro como diverso[editar]
Esta teoría surge en el siglo xx basándose en el relativismo por lo que sostiene que hay que mirar a las otras culturas desde las otras culturas y no desde la propia. El relativismo cultural considera a todas las culturas como contemporáneas( distinto al evolucionismo) y con presencia de todos los atributos culturales. A pesar de que no posean atributos culturales de occidente poseen otros atributos culturales de igual importancia. Para estudiar a las otras sociedades utilizan el mecanismo de la traducción, donde buscan los parecidos entre las instituciones occidentales con los de las otras culturas. Por esta razón algunos autores los consideran etnocentristas.
La idea del otro en los estudios de género[editar]
Simone de Beauvoir alteró la noción hegeliana del otro para utilizarla en su propia descripción de la dominación masculina en la cultura. En su opinión, en las relaciones entre hombres y mujeres, estas últimas se sitúan en la posición del otro. Por lo tanto, el concepto del otro tiene gran importancia en los estudios sobre el sistema basado en las diferencias de género. Según Michael Warner:
El moderno sistema basado en el sexo y el género no podría funcionar si no tendiéramos a interpretar la diferencia entre géneros como una diferencia entre el yo y el otro... Convertir al sexo opuesto en un objeto sexual se considera algo normal y una de las formas paradigmáticas de interesarse por el otro o, de forma más general, por los otros
Por lo tanto, según Warner, el psicoanálisis freudiano y lacaniano parte de la idea heterosexista de que si uno se siente atraído por personas de su mismo sexo es incapaz de distinguir entre el Yo y el otro, entre la identificación y el deseo; tiene una función regresiva o inhibida. Considera asimismo que la heteronormatividad cubre sus propias necesidades narcisistas proyectando o desplazándolas hacia la homosexualidad.
De Beauvoir cree que el otro es una minoría,la menos favorecida y a menudo mujer, a la que se compara con un hombre «que representa tanto lo positivo como lo neutro, tal y como indica la utilización de la palabra hombre para designar al ser humano en general. La mujer, en cambio, sólo representa lo negativo definido con ayuda de criterios restrictivos y con una total ausencia de reciprocidad» (McCann, 33). Betty Friedan se hacía eco de esta idea cuando entrevistaba a mujeres y la gran mayoría de ellas se identificaban con su papel en la esfera privada, sin buscar logros personales. Automáticamente se identificaban con el otro sin saberlo. Si bien las construcciones sociales tienden a determinar lo que debe considerarse el otro, lo cierto es que esa misma sociedad puede modificar su creación (Haslanger). Cheshire Calhoun hizo un esfuerzo por acabar con esta noción del otro y propuso deconstruir el concepto de «mujer» vinculado a la subordinación y reconstruirlo probando que la dominación masculina no es en absoluto necesaria para cubrir cierta carencia de razón en las mujeres (McCann, 339). Creyó que este esfuerzo contribuiría a crear una nueva idea del otro minimizando las connotaciones jerárquicas de la palabra.
Edward Saíd aplicó la idea feminista del otro a los pueblos colonizados (sobre todo en sus obras sobre los habitantes de Oriente Medio, los árabes en general y los palestinos en concreto).
Sarojini Sahoo, una escritora feminista hindú, comparte la opinión de Beauvoir de que las mujeres sólo podrán liberarse «pensando, actuando, trabajando y creando exactamente igual que los hombres. En vez de menospreciarlos se considera su igual». Pero no está de acuerdo con la idea de que las mujeres, aun teniendo el mismo estatus que los hombres como seres humanos, sean diferentes y tengan su propia identidad. Su «Otredad» es real pero no casa con la noción hegeliana del otro; su situación no siempre se debe a las exigencias «activas» y «subjetivas» de los hombres. Son los «Otros» que aceptan, sin saberlo, la subyugación como parte de su subjetividad [2].
Sartre[editar]
La opinión sartreana respecto al otro más conocida es aquella según la cual el otro (el "prójimo") es alienante en tanto que es un objeto que a su vez objeta y objetiviza al ego; esto se resume en la frase sartreana El infierno es la mirada del otro. Por el contrario para Merleau-Ponty el otro es el fundamento para la existencia del sujeto. Estas opiniones antagónicas dieron lugar a la célebre "polémica Sartre vs Merleau-Ponty".
Inicialmente para Sartre todo otro (todo prójimo) en tanto tiene la capacidad de observar ( y objetar) al ego, es una suerte de oponente, máxime en cuanto a que el ego a su vez percibe como objeto al otro (aquí Sartre parece preterir intencionalmente la subjetividad). Sin embargo esta postura sartreana es revisada por el mismo Sartre (por ejemplo en Crítica a la razón dialéctica). En la obra citada, Sartre observa una evolución desde una relación alienante primera entre los sujetos hasta -con el devenir- una relación positiva y proactiva entre los mismos, en tal caso ya el otro deja de ser un competidor o un objetador.
Lacan[editar]
Lacan por su parte hace una consideración del otro influido en gran medida por Sartre y por Merleau-Ponty; en la polémica "Sartre versus Merleau-Ponty", Lacan ( debido a sus investigaciones y experimentaciones -como aquella del estadio del espejo-) se aproxima a la opinión de Merleau-Ponty. Sin embargo existiendo una muda y mutua rivalidad entre Lacan y Sartre ninguno de los dos reconoció los puntos en común que tenían en su conceptualización del otro.
En Lacan el otro es al mismo tiempo el prójimo (cada otro sujeto por separado) y todo el conjunto de sujetos que constituyen a la cultura y la sociedad desde el origen de la humanidad.
En esa segunda consideración es que Lacan usa la palabra siempre con mayúscula inicial, y en sus notaciones es representado mediante una A (inicial de la palabra francesa Autre=Otro)*.
El otro en cuanto conjunto de sujetos que constituyen a la cultura y a la sociedad es calificado por Lacan de Tesoro de los significantes, es decir, es de tal entidad que cada sujeto por separado recibe el lenguaje; por esto se entiende la frase lacaniana El sujeto es hablado por el otro y su variación el sujeto es pensado por el otro. Desde el otro es que el sujeto posee un lenguaje y es desde el otro que el sujeto piensa (en esto hace Lacan una modificación al cogito cartesiano, al cogito ergo sum -pienso ergo existo-: nadie piensa inicialmente desde su ello (pues aún no está formado) o desde su sí mismo, sino que lo hace a partir de lo que recibe por alienación, por la sanción que le hace el código de la lengua desde el otro, conformando en primera instancia el inconsciente y desde el que se anudarán los tres registros (Lo real, lo imaginario y lo simbólico).
Sin embargo -opina Lacan- el sujeto cae en una falacia si cree que por recibir los significantes desde el otro, el Otro le va a poder satisfacer en todo, le va a dar respuestas para todo, el otro da significantes -considera Lacan- pero da pocos significados (vulgarmente hablando: da pocas "explicaciones"), es por esto que a tal aspecto del otro, Lacan, lo representa con una A tachada (tachada con una \).
Por lo demás al constituirse el ello de cada sujeto a partir del Otro, también resulta ser el deseo instalado en cada sujeto un deseo proveniente del otro y dirigido hacia el otro, esto se resume en el apotegma: el deseo es el deseo del otro.
El primer sujeto vicario o representante del otro para todo sujeto es su madre (Lacan suele representarla con una "a" -de autre-), en las notaciones y matemas lacanianos debe evitarse confundir esta "a" que representa a la madre del sujeto con el llamado objeto a. De la madre en cuanto prójimo (próximo) primero de cualquier sujeto, se conforma la subjetividad desde su deseo y ley, hecho que se plasma durante el estadio del espejo, sin embargo la madre es un otro que -sin saberlo- sólo transmite parte de la información del otro (es decir de todo el conjunto que es la sociedad y la cultura), más aún, la madre sólo será eficaz si media entre ella y el infante la función paterna, función simbólica en la que la relación diádica madre-hijo se abre a un tercero.
Lacan hace un juego de palabras con las palabras francesas parofónicas autre (otro) y être (ser).
Citas[editar]
- El poeta Arthur Rimbaud fue el primero en expresar la idea: «Je est un autre (Yo es un otro)».
- Søren Kierkegaard afirmaba que los «otros», la multitud, no son «de verdad» y hacía hincapié sobre la importancia del individuo.
- En La gaya ciencia, Friedrich Nietzsche afirmaba: «Siempre eres una persona diferente».
- Ferdinand de Saussure hablaba del lenguaje, en palabras de Calvin Thomas, como de «un sistema diferencial carente de términos positivos».
- Según Jacques Lacan, la formación del ello se debe al error del conocimiento que se da en el estadio del espejo. Althuser aplicó sus ideas a la política. Como dije el segundo Lacan: «Siempre cabe encontrar al Yo en el campo del otro».
- Emmanuel Lévinas, por su parte, consideraba que el concepto del otro constituye la base de la ética y limita la ontología.
- En la obra Huis clos (A puerta cerrada), el personaje de Jean-Paul Sartre, Garcin, afirma que «L’enfer, c’est les Autres» («el infierno son los demás»).
¿QUIÉN ES EL OTRO?
Ángel Esteban
Jesús Montoya Juárez, Historias de otros, con prólogo de Rafael Courtoisie, Colección Romania Nova, Universidad de Granada- Adhara, 2006.
¿Quién es el otro? Esa es la segunda pregunta que el hombre se ha hecho desde el principio de los tiempos. La primera es ¿quién soy yo? Y a esas dos cuestiones respondieron los griegos con la búsqueda del “arjé”, verdadera llave de la identidad personal y colectiva. Y es que el yo no se reconoce sin el otro. Por eso, se puede afirmar que el fundamento de la unidad está en la conciencia de la diversidad.
Unidad y diversidad son términos no sólo equívocos sino incluso intercambiables. Lo uno en un sentido puede significar lo diverso en otro y vice-versa. Las caras de la interioridad humana, más que contradictorias son paradójicas y lo único que necesitan es una interpretación clara y adecuada; los textos que nos las proponen reclaman antes un arrimo a la hermenéutica que a la propia cuestión lingüística. Por eso, los cuentos de Jesús Montoya Juárez (Murcia, 1979) manejan con habilidad el ámbito de lo ambiguo y lo sutil, de modo que los recursos literarios se expriman al máximo con el fin de proponer una realidad compleja e incompleta, llena de preguntas pero carente a menudo de respuestas categóricas.
Goethe, para considerar el progreso que el hombre obtiene con respecto a sí mismo desde una situación anterior, guiado por una ley aceptada de antemano, afirma en un conocido verso: “Así debes ser, tú no puedes huir de ti”.[1] Lejos de contraponerse, esta sentencia es la base del planteamiento antropológico de Wittgenstein, sintetizado en la máxima “ser otro para ser uno”. Cuando Wittgenstein propone eso, deduce que sin tratar de ser otra persona de la que eres, porque no te es dado, has de llegar a ser otro hombre, o al menos intentarlo. La palabra que destruye la paradoja es perfectibilidad. El hombre es un cúmulo de potencialidades que, cuando se reconducen al acto, perfeccionan su misma naturaleza. La esencia del ser humano se acerca más a lo que puede ser que a lo que es: se trata de un ir más allá de uno mismo desde uno mismo. El tema, planteado a niveles cósmicos a partir de las posturas encontradas de Parménides y Heráclito, ha tenido un rendimiento singular en la filosofía y en la literatura de Occidente.
Ser uno tratando de ser otro enseguida nos remite a los dominios de la autenticidad. La necesidad de cambiar tiene como meta ser auténticamente uno mismo, es decir, realizarse no sólo como hombre, en estado genérico, sino como el hombre que yo soy. Para explicar el tránsito hemos de introducir otro concepto: el de tendencia. X como ser dado llegará a ser X como ser pleno en la medida en que tienda más a ser él. Y en la tendencia caben grados, los cuales se miden en términos de esfuerzo por la propia superación, en todos los aspectos que condicionan el crecimiento de la persona. La naturaleza exige crecimiento no sólo físico; por tanto, todo lo añadido no le es extraño ni superfluo sino que, al incorporarse a ella, hace al hombre más idóneo y conformado con su ser pleno, sin excederla. En eso consiste el autohacerse, en que el ser dado tienda al ser pleno hasta asemejarse a él lo más posible.
Pero llegados a este punto surge una pregunta: ¿Qué contenido o alcance de esencia tiene el ser pleno? o bien ¿qué dirección ha de tomar la tendencia? Se trata del fenómeno vocacional, con el que el hombre deseoso de autohacerse ha de enfrentarse sin dilación. En José Martí, por ejemplo, encontramos pasajes altamente sugestivos, referentes a su propia vida, como la pronta toma de postura por un ideal revolucionario que le depara en el destierro, el sacrificio de la tranquilidad familiar para vivir lejos de su patria con el fin de reconquistarla, el holocausto final de su propia existencia, etc. Pero, a nivel teórico, como heredero de una tradición romántica antes señalada en Goethe e impulsor de la modernidad finisecular, más que declarar su vocación particular, mantiene una constante preocupación por el autoesclarecimiento. Es fácil saber qué o quién se ha sido, pero no tanto quién vamos siendo. De ahí su sentencia: “Ni un instante de transición conmigo mismo. Puesto en mí, entro en mí. Yo quiero saber quién soy.”[2] Se entiende transición no como concreción de la tendencia hacia el ser pleno sino como instante de duda en la consciencia de su situación existencial. Así, la no-transición es la puesta en mí, la entrada en mí, la autointrospección para localizarme en un estadio de mi propia tendencia. A través de ella conseguiré saber cómo voy siendo otro para ser yo mismo. Para evolucionar hay que preguntarse con frecuencia sobre la propia situación, y para ser revolucionario hay que revolucionarse antes a sí mismo, como afirmó Wittgenstein, glosando su misma sentencia.[3] Hasta aquí uno de los sentidos de la otredad realizativa.
El segundo aspecto retoma el valor de otro en su acepción más generalizada: no otro yo sino otra persona. El hombre, de igual modo que debe autohacerse en la lucha por la superación, ha de aspirar a realizarse en otra persona. Existe en todo ser humano una alteridad interna. Ser otro para ser uno significa, a la luz de este nuevo planteamiento, realizarse identificándose con otra persona; es decir, sentir amor hacia alguien y ser y actuar con respecto a los dictados de ese amor identificatorio. Todos los poetas de todos los tiempos han escrito, más o menos conscientemente, acerca de esta realidad, y han tratado de definir literariamente la identificación, su resultado (felicidad o plenitud), el medio para experimentarla o conseguirla (unión física o espiritual), etc. El amor no es una más de las actitudes que el ser humano puede desarrollar. Es un elemento constitutivo de su propia humanidad, al que se llega tanto por necesidad como por la radical conciencia de la soledad. El hombre es el único ser que puede sentir soledad y sentirse a sí mismo como ausencia de otro y, por tanto, buscar la proximidad de otro ser. Pero la búsqueda no se despliega exclusivamente como consuelo; es parte constitutiva de la naturaleza humana: dentro del concepto de humanidad está contenida la nota de la alteridad interna, de la comunión interpersonal. Rebajar, por tanto, la búsqueda al consuelo sería desvincularla de su interés más esencial: la realización en el otro. A veces, esa realización en el cercano llega hasta la paradoja enfermiza, como en la película de Hitchcock Psicosis, en la que el protagonista (Anthony Perkins) no puede superar la muerte de su madre, roba el cadáver y vive con él, sustituyendo y suplantando al personaje muerto con lo que podrían ser sus actos, su pensamiento y hasta su propia voz.
Pero hay incluso otra posibilidad, dentro de esta segunda acepción autorrealizativa: el yo que es otro o que no sabe si es otro, cuando las fronteras de la identidad se hacen borrosas o confusas: este es el camino que han seguido la mayor parte de los cuentos de Jesús Montoya, en los que, a partir de un dominio magistral de los recursos narrativos, late el resabio de lecturas de grandes autores de la literatura occidental como Borges, Cortázar, Ribeyro o Paul Auster. Y no puedo decir que me asombre el magnífico resultado que han dado estos relatos breves, ya que conozco al autor desde hace muchos años y sé que sus destrezas son obvias y palmarias, pero sí deseo resaltar que la coordinación y coherencia de todos los cuentos ha producido una obra compacta, que se justifica en sí misma por la temática y la propia estructura. Ojalá que este comienzo acertado tenga continuación en obras posteriores que consagren con firmeza lo que aquí se anuncia ya sin titubeos.
Verano de 1935. En un bucólico pueblo de Nueva Inglaterra, la gente no para de hablar sobre la epidemia de muertes que está asolando el hogar de los Perry. Tras el trágico fallecimiento de Vining, el padre, que se cayó por las escaleras del almacén mientras guardaba la cosecha de manzanas, la familia se enfrenta a una nueva pérdida: la del pequeño primo Russell, que muere en el granero ensartado en una horca que el jardinero jura haber dejado guardada en su sitio. Y, unas semanas después, desaparece una vecina, la adorable anciana de la casa de al lado… ¿Se trata de simples accidentes? Los hijos gemelos de Vining son una pareja de lo más peculiar: cada uno podría leer los pensamientos del otro, pero no pueden ser más diferentes. Holland es sarcástico e introvertido, y todo el mundo le considera una mala influencia para la familia, mientras que su gemelo, Niles, es agradable y generoso, y todos le adoran. Ambos viven inmersos en un extraño juego telepático que les enseñó su abuela rusa. Y puede que el juego se les esté yendo horriblemente de las manos…
Un nuevo apocalipsis de Kurosawa (el otro) amenaza la 'serenissima' Venecia
El director exhibe sus maneras más clásicas para rastrear en el horror del pasado japonés con un calculado, brillante y melancólico 'thriller' de espías
Venecia es llamada la Serenissima, además de por el evidente placer del susurrante siseo de los canales, por su muy lucrativa afición a la paz. Su gente, de natural tolerante con el moro, prefirió tiempo atrás ganar dinero a pelearse por culpa de la cruz y, de ahí, su serenidad y sus palacios taciturnos. Se diría que el japonés Kiyoshi Kurosawa lo sabe y quizá por ello volvió a sorprendernos con su afición por el Apocalipsis, pero en un tono mucho más relajado, controlado, menos fantástico, sereno. Incluso serenissimo. Su película 'Wife of a spy' fue sin duda la protagonista de una jornada de ésas que, en tiempos de Tour, podríamos llamar de transición
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